Daniel Cil Brecher

Bürgerrechte, Gruppenidentität und Demokratie in Israel

In Publikationen on Januar 24, 2022 at 12:41 pm

Veröffentlicht in Essay und Diskurs, Deutschlandfunk 05.12.2021

Der politische Charakter des Staates Israel ist schwer zu fassen. „Die einzige Demokratie im Nahen Osten“, „Apartheidstaat“, „Ethnokratie“, „Nationalstaat der Juden“. Diese Floskeln entstammen dem Grabenkrieg des israelisch-palästinensischen Konflikts aber enthalten alle ein Körnchen Wahrheit. Eine in Israel gerne gebrauchte Formel spricht vom Staat als „jüdisch“ und „demokratisch“, zwei Attribute, die sich nach mehrheitlicher Meinung in Israel nicht ausschließen. Die Spannung zwischen dem universalistischen Anspruch von „demokratisch“ und der ethnischen Bestimmung „jüdisch“ ist allerding nicht zu übersehen. 

Die Bestimmung „jüdisch“ ist keineswegs eindeutig aber impliziert „nichtjüdisch“, eine ebenso wenig deutliche Klasse von Menschen und Kulturen. Aus diesen in erster Linie politisch-affektiven Differenzierungen entstand in Israel eine Grundordnung, in der die Zugehörigkeit zu einer Gruppe – jüdisch, palästinensisch, religiös, säkular – institutionalisiert ist. Gruppen unterliegen ihrem eigenen Familienrecht, sind getrennten Schulsystemen zugeordnet und unterscheiden sich im Zugang zur Staatsbürgerschaft und Einwanderung. Neben diesen gesetzlichen Unterscheidungen laufen andere, ebenso folgenschwere Trennlinien durch die Gesellschaft. 

Die Formulierung „jüdisch“ und „demokratisch“ tauchte verfassungsrechtlich 1985 in einer Reihe von neuen Grundgesetzen auf. Sie sollten fast 40 Jahre nach Staatsgründung die bürgerlichen Grundrechte und demokratische Prozeduren neu beschreiben. Die Unabhängigkeitserklärung von 1948, die bis dahin als Richtschnur galt, hatte nicht von Demokratie, sondern nur vom „jüdischen Staat“ gesprochen und den staatlichen Aufgaben, die damit verbunden waren. Darunter befand sich die „jüdische Einwanderung und Einsammlung des Exils“ als zentraler Auftrag. Jüdische Einwanderung im großen Umfang bildete die einzige Garantie für eine zumindest formelle Versöhnung von „jüdisch“ und „demokratisch“. Ohne jüdische Mehrheit kann die Idee vom Staat für Juden auf demokratische Weise nicht gewährleistet werden. Gleichzeitig sicherte die Unabhängigkeitserklärung den nichtjüdischen Bewohnern des Landes „soziale und politische Gleichberechtigung“ und „gleichberechtigte Vertretung in allen staatlichen Organen“ zu. 

Die Unabhängigkeitserklärung bietet einige Einsichten in das entstehende Paradigma vom „Jüdischen Staat“. Die Erklärung erfolgte nicht im Namen der Bewohner des Landes, auch nicht der jüdischen, sondern im Namen des „jüdischen Volkes“. Das jüdische Volk war allerdings nicht befragt worden und wohnte größtenteils anderswo. Zur Zeit der Staatsgründung befanden sich etwas mehr als eine halbe Million Juden im Land, rund 5 Prozent der damals 12 Millionen Juden der Welt. Die nichtjüdischen Bürger, 65 Prozent der Bewohner Palästinas und fast die Hälfte der Bevölkerung im avisierten Staatsgebiet, werden nur einmal erwähnt, als „Mitglieder des arabischen Volkes, die Bewohner des Staates Israels sind“.

Der Text gibt auch die avisierten Gruppenbeziehungen an. Der neue Staat verwirkliche das „Recht des jüdischen Volkes auf Selbstbestimmung“ in „seiner Heimat“. Damit komme dem jüdischen Volk der „Rang einer gleichberechtigten Nation in der Völkerfamilie“ zu. Die Vorstellungswelt des Zionismus war im Kontext des europäischen Kolonialismus und Nationalismus entstanden. Die Zionistische Bewegung konnte sich auf den kolonialen Mythos der Verfügbarkeit berufen, der Gebiete im Globalen Süden europäischen Besiedlungsprojekten eröffnete. Und sie bezog sich auf europäische Vorstellungen von „Nation“, einer kulturell und ethnisch homogenen Bevölkerung, die Staatlichkeit besitzt oder anstrebt. Juden seien als staatenlose, transnationale Minderheit Opfer ihrer Staatenlosigkeit geworden, analysierte der Zionismus. Das Problem könnten sie nur durch Nationalstaatlichkeit lösen. Diese Ideen einer Kongruenz von Territorium, Volk und Staat nahm die Zionistische Bewegung mit in den Nahen Osten. 

Israel wurde zum Nationalstaat des jüdischen Volkes erklärt, während den nichtjüdischen Bewohnern ein anderer Status zukommen sollte. Als Mitglieder des „arabischen Volkes“ wurden sie als Teil einer transnationalen Ethnizität definiert, die Heimat und nationale Rechte woanders suchen sollten. Wer Araber war, konnte in Palästina beheimatet sein, aber hier keine nationale Heimat besitzen. Die Unabhängigkeitserklärung sicherte den Juden also Rechte als Gruppe zu, den anderen nur als Individuen. 

Das Verlangen nach einem jüdischen Nationalstaat in dieser Umgebung, und gleichzeitig nach Gleichheit und Freiheit aller Bürger, war also nur wenig schlüssig. Die Bevölkerungsmehrheit wurde zwar von Juden gebildet, dem intendierten Staatsvolk. Eine verlässliche Mehrheit von Juden aber war erst kurzfristig durch Flucht und Vertreibung der Palästinenser 1948 entstanden. Der jüdischen Sache zu dienen bedeutete also zuerst Förderung der Einwanderung der einen und Verhinderung der Rückkehr der anderen. Von Gleichheit – selbst für Einzelne – konnte nicht die Rede sein. Gleichzeitig wurden die verbliebenen Palästinenser, die für die jüdische Mehrheit die Gegner des Bürgerkrieges von 1948 darstellten, unter Militärverwaltung gestellt. Ihre vollen demokratischen Rechte blieben bis 1966 suspendiert. Erst danach konnten palästinensische Bürger am demokratischen Leben teilnehmen und damit beginnen, das Versprechen der Unabhängigkeitserklärung auszuloten. 

Das Konstrukt des Staates für Juden schuf eine Reihe von Problemen, bei Fragen der Zuwanderung und Staatsbürgerschaft und beim Grund- und Privateigentum, das sich zum größten Teil in den Händen der Geflüchteten befand. Die Regierungen der Zeit fanden hier „kreative“ Lösungen, die allerdings weder dem Geist der Unabhängigkeitserklärung entsprachen noch, wie sich heute abzeichnet, langfristig politische Legitimität besitzen. 

Die jüdische Bevölkerungsmehrheit sah sich dabei keineswegs als Teil eines kolonialen Siedlerstaates, der langfristig zwischen unter- und übergeordneten Bevölkerungen unterscheiden wollte. Zwar hatte sich die Zionistische Bewegung der Kolonialmacht Großbritannien als Juniorpartner angeboten, aber predigte und lebte gleichzeitig auch politische Freiheit und soziale Gerechtigkeit. Das zionistische Ethos hatte sich von Anfang explizit auch auf universalistische, humanistische Werte berufen. Das „Demokratische“ am jüdischen Staat war kein Lippenbekenntnis, sondern ein Versprechen, das aber zuerst einmal nur für die jüdische Bevölkerung galt. Die im Zionismus verwurzelte Ambivalenz, universalistisch und ethnozentrisch zugleich, unterdrückend gegenüber der Ursprungsbevölkerung aber auch emanzipierend, ist einer der Schlüssel zum Verständnis der weiteren Entwicklung.

Die Unterscheidung zwischen den ethnisch-religiösen Gruppen des Landes beeinträchtigte die Rechte einzelner Bürger. Beim Erwerb der Staatsbürgerschaft, der Zuwanderung und Familienzusammenführung unterschieden, und unterscheiden, sich die Rechte von Juden und Nichtjuden radikal. Als Staat aller Juden stehen die Tore Israels jüdischen Einwanderern weit offen. Für die meisten Nichtjuden, und besonders für die 1948 verdrängten palästinensischen Bürger des Landes und ihre Nachkommen, bleiben sie geschlossen.

Das Primat der Gruppenzugehörigkeit kam auch in anderen Bereichen zum Ausdruck. So sah sich die erste Regierung genötigt, gruppenbezogene Regelungen im Personenstandsrecht und in der Schulerziehung einzuführen. Dahinter verbargen sich einerseits kurzfristige politische Interessen. Ben Gurion brauchte 1948 jüdisch-religiöse Parteien für eine Koalition. Andererseits hätte eine für alle Bürger des Landes gültige, universelle Grundordnung, die nicht zwischen Religion und Ethnizität unterschied, auch die Frage nach dem Status der Palästinenser aufgeworfen. 

Personenstandrecht und Schulerziehung sind Rechtsgebiete, die sich stark an religiösen und kulturellen Traditionen orientieren. Von welchen Traditionen, jüdisch, islamisch, christlich, weltlich, sollten Schulerziehung und Lehrplan geprägt werden? Nach wessen Traditionen sollte sich die gesetzliche Regelung von Heirat, Scheidung, Adoption, Unterhalt und Erbfolge richten?

Die nichtjüdische Bevölkerung bestand im Wesentlichen aus Muslimen, Drusen, griechisch-orthodoxen und römisch-katholischen Christen. Juden teilten sich in eine große säkulare Mehrheit, in ultra-orthodoxe Gruppen, darunter die Chassidischen Sekten, die der säkular-nationalistischen Idee des jüdischen Staates feindlich gegenüberstanden; und in so genannte „national-religiöse“ Juden, ebenfalls Teil der orthodoxen Strömung, die den Zionismus bejahten. Diese Strömung inspirierte nach der Eroberung der Westbank und des Gazastreifens die Siedlerbewegung. 

Die gruppenbezogene Regelung von Personenstandsrecht und Schulerziehung schuf einen Flickenteppich an Institutionen. Das Arrangement war eine Fortschreibung des Millet-System des Osmanischen Reiches, zu dem Palästina bis 1918 gehört hatte. Das Millet-System bot einige Vorteile. Die koloniale Macht konnte die untergebene Bevölkerung teilen und beherrschen, die religiösen Gruppen erhielten weitgehende Selbständigkeit und die Chance, ihre eigenen internen Hierarchien und Traditionen mit Hilfe der Staatsmacht zu konservieren. Die britische Kolonialverwaltung hatte das System 1918 übernommen. Jetzt bestanden die jüdisch-religiösen Parteien darauf, dass diese im Ursprung koloniale und einer modernen Demokratie widersprechende Rechtsordnung auch in Israel gelten sollte. Die jüdische Orthodoxie wollte ihre Traditionen und vor allem ihre innerjüdische Vormachtstellung verteidigen, diesmal gegenüber einem jüdischen Staat.

Die Britten hatten für das Familienrecht neben einem sunnitischen Scharia-Familiengericht und einem rabbinischen unter Führung der Orthodoxie neun christliche Gerichte für die verschiedenen Denominationen zugelassen. Der Israelische Staat fügte diesen Elf im Laufe der Jahrzehnte noch drei hinzu. Die jüdisch-religiösen Parteien hatte zudem noch auf der Wahrung des religiösen Status quo in jüdischen Städten bestanden, also Einhaltung der Schabbatruhe im Öffentlichen Verkehr und der Speisegesetze in Gaststätten. Das öffentliche Leben kam so unter den Einfluss der konservativsten religiösen Elemente in der Gesellschaft. 

Neben Israel hatte nur Indien als demokratischer Staat subjektive, ethnische und religiöse Gruppenidentitäten auf diese Weise staatlich festgeschrieben. Auch in Indien ging es um die Dominanz einer Gruppe.

Das gruppenbezogene Familienrecht gab die Regie über existenzielle Fragen in die Hände patriarchalischer Institutionen, die mittelalterlichen Traditionen verpflichtet sind. Die Benachteiligung von Frauen bei Scheidung und Unterhalt und von gleichgeschlechtlichen Partnern war damit zementiert. Der Staat durfte keinen zivilrechtlichen Ausweg bieten. Wer ein Mitglied einer anderen ethnisch-religiösen Gruppe zum Partner wollte, stand vor geschlossenen Türen. Jüdisches Religionsrecht lehnt interreligiöse Ehen ab, und Übertritte sind äußerst zeitraubend. Ähnliches gilt für die meisten christlichen Denominationen. Nur unter der Scharia darf ein Muslim eine Nicht-Muslimin heiraten, die dann durch Heirat Muslima wird. Eine Muslima darf allerdings keinen Nicht-Muslim zum Ehemann nehmen. Interreligiöse Ehen sind in Israel eine seltene Ausnahme. Wer trotzdem interreligiös heiraten will, muss Grenzen im wörtlichen Sinne überschreiten und zum Beispiel nach Zypern fliegen.

Gruppenzugehörig mochte den Bewohnern des Landes als Schicksal erscheinen, die Bevormundung durch den staatlich ermächtigten Klerus aber nicht. Sie führte unter der jüdisch-säkularen Mehrheit zu einem starkem Unwillen gegenüber der religiös-jüdischen Bevölkerung und ihren Parteien. Dies verfestigte wiederum innerjüdische Gruppenidentitäten. Die Abgrenzung zwischen Religiösen und Nichtreligiösen erscheint den Bürgern Israels inzwischen ebenso organisch wie die Abgrenzung zwischen Juden und Palästinensern. Staatspräsident Reuven Rivlin münzte 2015 für dieses kulturelle Schema den Ausdruck der „vier Stämme Israels“: säkular-jüdisch, religiös-zionistisch, ultra-orthodox jüdisch und „Araber Israels“. Rivlin erhob die Palästinenser zum vierten „Stamm“ Israels. Im Geist der Unabhängigkeitserklärung sah er sie allerdings nicht als nationale Gruppe, sondern weiterhin nur als verstreute Reste des „Arabischen Volkes“.

Sozial und geografisch gesehen wohnen, arbeiten und spielen israelische Bürger getrennt. Zwei Gruppen, Palästinenser und Ultra-Orthodoxe, besetzen dabei die politisch-räumliche Peripherie, in eigenen Dörfern, Stadteilen und Städten, die strukturell vernachlässigt und wirtschaftlich schwach sind.

In bestimmten Bereichen, dort, wo höhere Bildung und Einkommen die sozialen und beruflichen Grenzen überwindbar machen, kommen Gruppen zusammen. Diese begrenzte Interaktion findet in den säkularen Städten Tel Aviv und Haifa statt, an den Universitäten und zum Beispiel im Gesundheitswesen, wo palästinensisches Personal, von der Krankenschwester bis zum Oberarzt, gut vertreten ist. Bestimmend für diese gemeinsamen Bereiche von Wohnen und Arbeiten bleibt die Gruppenhierarchie: oben steht der jüdische Mann europäischen Ursprungs, unten die Frau mit Kopftuch. 

Auch das Primar- und Sekundarschulwesen trägt zum starken ethnisch-religiösen Gruppenbewusstsein bei. Kinder, die in Israel aufwachsen, begegnen nur Kindern, Lehrkräften und Eltern ihrer eigenen Gruppe. Im späteren Leben ändert sich daran fast nichts.

Das israelische Schulwesen besteht aus einem öffentlichen und einem privaten Sektor. Der öffentliche Sektor umfasst drei Schultypen: einen weltlichen, einen jüdisch-religiösen und einen „arabischen“, in dem die Unterrichtssprache arabisch ist. Alle öffentlichen Schulen folgen einem einheitlichen nationalen Grundlehrplan, der in jüdisch-religiösen Schulen mit Unterricht nach orthodoxer Auffassung angereichert wird, in Schulen für Palästinenser mit gesamtarabischer Geschichte, Kultur und Religion. Die jüdisch-ultra-orthodoxen Schulen sind im privaten Sektor untergebracht, der nicht unter Kontrolle des Bildungsministerium steht. Der nationale Grundlehrplan gilt hier nicht. Der Unterricht findet nach Geschlechtern getrennt statt. Diese Schulen widmen weltlicher Bildung, Fremdsprachen, Naturwissenschaft und Mathematik nur sehr geringen Raum. 

In allen staatlichen Schulen, auch in den arabischsprachigen, wird die Geschichte Israels, Landes- und Gemeinschaftskunde aus Sicht des zionistischen Narrativs unterrichtet. Der Lehrstoff soll die „Verbindung zwischen dem jüdischen Volk und dem Land Israel“ fördern, wie das Bildungsministerium betont. Trotz der Tatsache, dass es auch im arabischsprachigen Bildungssystem angewandt wird, enthält das Programm keine Inhalte, die sich auf die palästinensische Geschichte des Landes und die Nakba beziehen. Im Unterricht zum „Religiösen Erbe“ wird an arabischsprachigen Schulen Material zum Islam, Christentum und der Drusischen Religion angeboten, in hebräisch-sprachigen aber nicht. 

Der Staat Israel hat sich mit der Institutionalisierung von Gruppenunterschieden ein ausgeklügeltes aber sehr anfälliges System der Marginalsierungen und Privilegierungen geschaffen. Das System basiert auf den Kräfteverhältnissen von 1948. Seitdem haben vor allem die beiden marginalisierten Gruppen, Palästinenser und Ultra-Orthodoxe, ihren Anteil an der Bevölkerung mehr als verdoppelt. Sie machen inzwischen zusammen rund 40 Prozent der Bevölkerung aus. Mit Hilfe eigener politischer Parteien versuchen sie ihre Position zu verbessern – mit einigem Erfolg. 

Das israelische Verhältniswahlrecht mit niedriger Sperrklausel setzt das Gruppenschema ins Kleinste um. Es begünstigt dabei allerdings das säkular-zionistische Lager, das in große, etwa gleich starke links- und rechtszionistische Blöcke geteilt ist. Koalitionen beruhen meist auf 6-8 Parteien unter Führung von einem der beiden Blöcke und verfügen nur über sehr knappe Mehrheiten. Palästinensische und ultra-orthodoxe Parteien werden dabei doppelt benachteiligt. Mit Mehrheitswahlrecht könnten sie in ihren kulturell homogenen Gebieten mehr Sitze erlangen. Zusätzlich erhalten sie beim Wahlgang die Quittung für ihre Staatsferne. Eine deutlich geringere Wahlbeteiligung in ihren Sektoren kostet sie jeweils rund fünf Sitze.

Die politischen Ziele der ultra-orthodoxen Parteien beschränken sich auf den eigenen Sektor: Wahrung und Förderung eines völlig separaten religiösen und gesellschaftlichen Lebens und eines eigenen Schulsystems. Sie binden etwa 15% der Wähler an sich und haben sich mehrmals an rechts-zionistischen Koalitionen beteiligt. Sie engagieren sich kaum bei Fragen, die über die direkten Belange der ultra-orthodoxen Enklaven hinausgehen. So hat ihr Separatismus, auch ohne ideologische Präferenzen, unter anderem die Ausweitung der Besatzung und Blockade der Zwei-Staaten-Lösung möglich gemacht.

Im palästinensischen Sektor, 20% der Bevölkerung, erhalten palästinensische Parteien regelmäßig rund 13% der Wählerstimmen. Nur eine der vier heute in der Knesseth vertretenen Parteien, die „Vereinigte Arabische Liste“, vertritt dabei eine den Ultra-Orthodoxen vergleichbare Politik des Separatismus. Dieser Separatismus schließt Regierungsteilnahme ausdrücklich ein, allerdings mit Zielen, die auf den eigenen Sektor beschränkt sind. 

Die Vereinigte Arabische Liste ist seit Juni 2021 Teil einer israelischen Regierungskoalition. Nur einmal haben palästinensische Parteien davor eine jüdisch-zionistische Regierung unterstützt – durch parlamentarische Rückendeckung für die Minderheitsregierung unter Yitzchak Rabin, die 1992 den Friedensprozess mit der PLO einleitete.

Die Vereinigte Arabische Liste ist sozial konservativ und propagiert das Primat des Islam in Familie und Gesellschaft. Schon bei ihrer Gründung 1996 sprach sie sich für Teilnahme an Regierungen mit jüdischen Parteien aus und stimmte für die Oslo-Verträge und die Zwei-Staaten-Lösung. Im Gegensatz zu den anderen palästinensischen Parteien verfolgt sie eine Politik sektoraler aber nicht nationaler Rechte. Die politische Haltung der Vereinigten Arabischen Liste passt in die Rolle, die innerhalb des Gruppen-Paradigmas marginalisierten Parteien zugeordnet wird. So begründete sie ihre Regierungsbeteiligung mit dem Wunsch, die Lebensverhältnisse der palästinensischen Minderheit zu verbessern, ungeachtet anderer Ziele der Koalition. Ein Beschluss der Regierung Bennet, bestimmte Siedlungen in den besetzen Gebieten auszubauen, wurde schweigend hingenommen. Ihre Beteiligung an der Regierung Bennet durchbrach allerdings auch das Tabu der Regierungsbeteiligung von Palästinensern.

Kurz nach der Installierung der Regierung Bennet im Juni 2021 kritisierte der palästinensische Politologe Ameer Fakhoury, dass die Vereinigte Arabische Liste ein palästinensisches „Stetl“ in Israel errichten wolle. Palästinenser fügten sich damit, schrieb er, der Logik der vier Stämme und geständen ein, dass sie mit anderen Israelis nichts Gemeinsames hätten. Für Palästinenser bedeute dies einen einseitigen Verzicht auf das Prinzip der Staatsbürgerschaft.

Die politischen Ziele der anderen Parteien haben sich von einem Kampf um individuelle Rechte von palästinensischen Bürgern über kollektive Rechte hin zur Forderung eines nationalen Status entwickelt. Diese seit mehr als zwanzig Jahren im palästinensischen Sektor dominante Strömung fordert die politische und rechtliche Umsetzung der bi-nationalen Realität des Landes und die Transformation Israels vom „Staat der Juden“ zum „Staat aller Bürger“. 

Auch der israelische Staatspräsident Rivlin sprach in einer Grundsatzrede 2015 die Probleme der institutionalisierten Gruppenidentitäten an. Sie ist in Israel als die „Vier-Stämme-Rede“ bekannt. Rivlin wies auf die wachsende Unregierbarkeit des Landes und die Behinderung wirtschaftlichen Wachstums. Sein Hauptargument aber war von einer anderen Qualität: die zionistisch-säkulare Mehrheit des Landes beginne ihre Mehrheit zu verlieren, sagte er, und damit die Kontrolle über das System. 1992 hätten noch 52% der Schulanfänger das staatlich-säkulare Schulsystem besucht. 2018 würden es nur noch 38% sein. 25% würden dann arabischsprachige Schulen besuchen, und 22% ultra-orthodoxe. 

Das alte Bild von der zionistisch-säkularen Bevölkerung, die das kulturelle und politische Zentrum Israels bilde, sei nicht mehr gültig. Eine neue Ordnung sei im Entstehen. Die Stämme, sagte er, müssten zu einem neuen Konzept der Partnerschaft übergehen, um die Gesellschaft zusammenzuhalten. Rivlin erkannte die kulturellen Eigenheiten der „Stämme“ ausdrücklich als wertvoll an und forderte, dass der Staat diese kulturellen Unterschiede schützen müsse. Jede Gruppe müsse wissen, dass ihre Identität nicht bedroht sei. 

Seine Vorschläge legten eine Verschiebung in der ideologischen Landschaft bloß. Hier formulierte ein Rechts-Zionist Vorschläge, die dreißig Jahre davor aus dem Mund eines linken Zionisten gekommen wären. Die links-zionistischen Parteien haben sich inzwischen in Richtung eines post-zionistischen Realismus bewegt – einer teilweisen Anerkennung palästinischer Anliegen und dem Willen, die Besatzung zu beenden. 

Die zionistische Rechte hält dagegen weiter am Model des jüdischen Nationalstaats fest, an den gegensätzlichen Zielen von Gleichheit und ethnischer Dominanz, und an der angestrebten Kongruenz von Territorium, Volk und Staat. Diese Idee hat mit der Besiedlung der Westbank durch jüdische Israelis eine Sackgasse erreicht. Mit sieben Millionen Juden und sieben Millionen Palästinensern in „Groß-Israel“, also dem gesamten ehemaligen Mandatsgebiet, war kein jüdischer und gleichzeitig demokratischer Staat mehr zu machen.

Parallel zu Rivlins Initiative propagierten rechtszionistische Politiker ein anderes Mittel, um eine zukünftige Kollision von „jüdisch“ und „demokratisch“ abzuwenden: das Nationalstaatgesetz. Dieses Gesetz, zuerst 2011 als Zusatz zu den israelischen Grundgesetzen eingebracht, wurde 2018 mit einer Mehrheit von zwei Stimmen verabschiedet. Hier wird zum ersten Mal in einem Gesetz explizit vom Staat Israel alsNationalstaat des jüdischen Volkes gesprochen und von Israel als dem Ort, an dem es exklusiv nationale, kulturelle und religiöse Selbstbestimmung ausübe.

Das Gesetz rief in Israel und in der internationalen Gemeinschaft viel Kritik hervor. Die Opposition ließ die Verfassungsmäßigkeit prüfen. Im Juli 2021 entschied der Oberste Gerichtshof, dass das Gesetz den demokratischen Charakter des Staates und das Prinzip der Gleichheit nicht negiere. Die Präsidentin des Gerichtshofs erklärte, dass es nur das Offensichtliche deklariere: dass Israel ein jüdischer Staat sei.

Hinter Rivlins Rede und dem Nationalstaatgesetz verbirgt sich das alte Wunschbild von Israels als Bollwerk demokratisch-universeller Werte und gleichzeitig als Förderer und Verteidiger des jüdischen Ethnos. Rivlin sprach zwar von der Suche nach einer neuen, gemeinsamen bürgerlichen Identität, aber unter einer spezifischen Prämisse. Der Staat müsste zionistisch definiert bleiben. 

Der rein deklarative Charakter des Nationalstaatgesetzes und die Tatsache, dass es mit einer Mehrheit von nur zwei Stimmen verabschiedet wurde, lässt allerdings keinen Zweifel darüber, wie prekär das Verhältnis von „jüdisch“ und „demokratisch“ ist. Sollte die heutige Konstruktion des „Nationalstaates der Juden“ eines Tages die Mehrheit verlieren, könnte Israel ohne weiteres auf das „Demokratische“ zurückfallen.

Eine Partnerschaft mit einer palästinensischen Partei war neu, aber was bedeutete sie? Koalitionen mit den Ultra-Orthodoxen hatten bislang den Rang eines ungeliebten Zweckbündnisses – eines notwendigen Übels, bei dem die Minderheit finanzielle Unterstützung für ihre peripheren Ziele erhielt im Tausch für ihre Stimmen. 

Aus der Perspektive der zionistischen Mitte leben Palästinenser und Ultra-Orthodoxe in einem selbstgewählten Randdasein. Sie gelten als „un-israelisch“. Dieser Diskurs hat sich im Laufe der letzten Jahre verstärkt. Den Gruppen werden dabei Eigenschaften zugeordnet, die ihnen das Recht auf volle staatsbürgerliche Beteiligung quasi von selbst nehmen. Wie der israelische Soziologe Baruch Kimmerling vor zwanzig Jahren zeigte, entstand die neue israelische Identität direkt aus der Ablehnung dieser Kulturen – dem „dekadenten“ und schwächlichen Diasporajudentum und dem orientalisierten, zivilisatorisch unterlegenen „Araber“.

Die Kritik am ultra-orthodoxen Sektor richtet sich gegen das „Ghettohaftige“, das Festhalten an anti-modernen Traditionen, die Trennung der Lebenswelten von Männern und Frauen und den Verzicht auf säkulare Bildung. Besonders umstritten ist die Befreiung ultra-orthodoxer Männer vom Militärdienst. Ultra-orthodoxe Männer sind in den Augen der Mehrheit unpatriotisch, „unproduktiv“, dekadent und „schmarotzerhaft“. Ihre Haltung wird als kollektive Weigerung verstanden, sich mit dem Staat zu verbinden und seine Existenz zu sichern.

Die Vorstellungen über die Palästinensische Peripherie zeigen ein ähnliches Muster. Neben einem deutlichen Respektgefälle und starken kulturellen Vorurteilen werden palästinensische Politiker regelmäßig als „Terroristen“ bezeichnet oder als Unterstützer von „Hamas-Mördern“. Politiker der Linken, die in Wahlkämpfen eine mögliche Koalition mit palästinensischen Parteien nicht von vornherein explizit ausschließen, riskieren Wählerstimmen.

Die Dämonisierung palästinensischer Parteien ist auf dem Hintergrund ihrer Wahlerfolge zu einer politischen Waffe ersten Ranges geworden. Naheliegende Partnerschaften zwischen jüdischen und palästinensischen Parteien bei der Liberalisierung der Gesellschaft und der Schaffung einer permanenten Lösung für die besetzten Gebiete ließen sich so bislang nicht verwirklichen. Dieses Tabu konnte nur von einer rechten Partei durchbrochen werden. Im Anlauf zu den Wahlen im März 2021 war es dann die Likud-Partei Benjamin Netanjahus, die um ihr Überleben kämpfte und sich offen um die Unterstützung durch die Vereinigte Arabische Liste bemühte. 

Die Probleme der Randgruppen werden in der Mitte der Gesellschaft hauptsächlich als Defizite aufgefasst, die durch die Eigenheiten der Kultur hervorgerufen und nur durch kulturelle Anpassung verändert werden können. Ein Beispiel ist die hohe Zahl von Tötungsdelikten in der palästinensischen Gesellschaft. Rund 70% aller Morde in Israel entfallen auf diesen Sektor. Der Diskurs über Ursachen und mögliche Lösungen zeigt deutlich den Einfluss des israelischen Gruppen-Paradigmas. Auf Seiten der Regierung und der israelischen Polizei wird auf die Schwierigkeiten bei der Aufklärung gewiesen. Die palästinensische Gesellschaft sei geschlossen, und es herrsche eine Kultur des Schweigens. Auf palästinensischer Seite und von Kriminologen wird eine andere Geschichte erzählt. Die Polizei habe sich 2001, nach blutigen Zusammenstößen während der zweiten Intifada, aus den palästinensischen Ortschaften zurückgezogen. Seitdem werde nicht mehr in diese Gebiete investiert, weder in die akute Verbrechensbekämpfung noch in die vorbeugende. Das Problem sei eine unkontrolliert wachsende Bandenkriminalität, und nicht die „Mentalität“ der Bewohner. 

Bei Problemen in ultra-orthodoxen Gemeinschaften finden wir ein ähnliches diskursives Muster. Im Sektor herrscht große Armut. In der breiten Öffentlichkeit werden mangelnde Schulbildung, religiöser Lebensstil und schlechte Chancen auf dem Arbeitsmarkt als Ursachen gesehen. Mögliche Lösungen, zum Beispiel die Einführung des nationalen Lehrplans auf ultra-orthodoxen Schulen, gelten allerdings nicht als gesamtgesellschaftliche Aufgabe. Auch hier wird der einzelne Bürger vom Staat im Stich gelassen. 

Die Institutionalisierung von Gruppenidentitäten war von Anfang an mit dem Paradigma vom „Jüdischen Staat“ verbunden. Der Staat sollte mit staatlichen Mitteln den jüdischen Charakter des Landes garantieren, durch Privilegierung von Juden und die Abdrängung von anderen. Ist das heute noch nötig?  Durch Einwanderung von mehr als drei Millionen Juden und der Schaffung einer jüdischen Mehrheit von 75% scheint mir die kulturelle und politische Dominanz dieser Gruppe gesichert, zumindest in Israel selbst. Die Besiedlung der besetzten Gebiete und die Entschlossenheit der zionistischen Rechten, die Gebiete zu behalten, stellen die Frage allerdings neu. 

Auch generationelle Unterschiede fordern das System heraus. Unter jungen Israelis, Juden wie Palästinensern, herrscht ein zunehmender Individualismus. Sie wollen in einer modernen, liberalen Gesellschaft ohne Gruppenzwänge leben. Aber auch auf ihre Eltern ist längst nicht mehr Verlass. So haben bei den Wahlen der letzten Jahre jüdische Israelis zum ersten Mal in großen Zahlen palästinensische Parteien gewählt. Neue politische Allianzen von Juden und Palästinensern scheinen jetzt zum ersten Mal in Reichweite. 

Wie können die Bürger Israels zu einer gemeinsamen staatsbürgerlichen Identität gelangen? Die Frage der besetzen Gebiete spielt hier eine große Rolle. Auf welches Israel soll sich das Bewusstsein einer gemeinsamen Verantwortung für Staat und Gesellschaft beziehen? Auf ein demokratisches Land, dessen grundlegende Politik und Grenzen auf einem breiten Konsens beruhen? Oder auf einen Staat, der viele Schattierungen von institutionalisierter Ungleichheit in Stand hält? Ohne Konsens in diesen Fragen ist eine Zusammenarbeit der „Stämme“ zum Wohle der gesamten Gesellschaft kaum möglich.

Welche Stellung sollte den Gruppen in Zukunft zukommen? Jede Gruppe müsse wissen, sagte Präsident Rivlin, dass ihre Identität nicht bedroht sei. Er meinte damit die Randgruppen. Aber das Problem scheint mir eher bei der Identität der Mehrheit zu liegen. Die jüdische Bevölkerung hat sich lange auf staatliche Garantien für ihre Vormachtstellung verlassen. Die nicht-jüdische und nicht-zionistische Bevölkerung hat längst ihren Frieden mit dem Leben im „jüdischen Staat“ gemacht. Im Weg steht nicht mehr die Dominanz einer Gruppe, sondern die Institutionalisierung dieser Dominanz. Sie bildet die eigentliche Hürde zu einer völligen Demokratisierung Israels.

Zwischen Stigma und Identität. Antisemitismus, Israel und die Juden in Deutschland.

In Publikationen on August 18, 2020 at 10:39 am

in: Wolfgang Benz (Hrsg.) Streitfall Antisemitismus. Anspruch auf Deutungsmacht und politische Interessen. Berlin (Metropol Verlag) 2020, S.33-60

Wer dieser Tage in Israel Fernsehen oder Radio einschaltet, wird den Werbespot „Spür die Kraft“ bemerkt haben. Ein deutscher Automobilhersteller preist damit seine neusten Modelle für den täglichen Überlebenskampf im israelischen Straßenverkehr an. Die Werbung, die von „strengen deutschen Standards“ und von „120 Jahren kompromissloser deutscher Qualität“ spricht, endet im Slogan „Geboren in Deutschland!“.(1) Vor einigen Jahrzehnten hätte „deutsch“ in Israel noch ganz andere Assoziationen hervorgerufen. Auch in vielen anderen Ländern lässt sich ein ähnlicher Wandel verzeichnen. Das allmähliche Verblassen des Stigmas „deutsch“ wurde von einem Projekt begleitet, das wir als „Vergangenheitsbewältigung“ kennen. Diese bundesrepublikanische Auseinandersetzung von Staat und Zivilgesellschaft mit Nationalsozialismus und Holocaust gilt inzwischen als internationaler Qualitätsstandard für die kollektive Beschäftigung mit staatlichen Verbrechen.

Bereits vor dreißig Jahren verglich der Niederländer Ian Buruma die Vergangenheitsbewältigung Japans mit den deutschen Bemühungen und kam zu wenig schmeichelhaften Schlussfolgerungen für den Staat im Pazifik. In der Bundesrepublik traf Buruma 1991 auf Menschen, die intensiv mit den schwierigen Fragen von Politik und kollektiver Verantwortung rangen. Buruma bewunderte das politische Engagement der Zivilgesellschaft und meinte selbst eine religiöse Komponente in der „Betroffenheit“ zu entdecken, die weit über politische Zwecke hinauszugehen schien.(2) 2019 machte die in Berlin wohnende US-Amerikanerin Susan Neiman vergleichbare Beobachtungen und kam zu ähnlichen Ergebnissen. Sie verglich die US-amerikanische Anstrengungen, sich mit Sklaverei und der langen, immer noch virulenten Geschichte des Rassismus auseinanderzusetzen, mit denen der Bundesrepublik und empfahl ihren amerikanischen Landsleuten, von den Deutschen zu lernen.(3)

Mit dem Projekt der Vergangenheitsbewältigung entstand in der Bundesrepublik auch ein Gespräch über Juden, Israel und Antisemitismus, das den Wunsch nach einer Überwindung des Stigmas „deutsch“ wiedergab. Dabei entwickelten sich Wunschbilder von Juden und vom jüdischen Staat, die spezifisch deutsche Züge trugen und das Gespräch in der Bundesrepublik bis heute beeinflussen. Diese „Hinwendung“ zu Israel und zu Juden wurde zu einem wichtigen Element der neuen politischen Identität der Bundesrepublik und ihrer Eliten, und zum Symbol der West- Orientierung und des erfolgreichen Wandels zu Demokratie, Toleranz und Liberalismus.

Einigen Elementen dieses Gesprächs will ich Folgenden nachgegen. Zuallererst sind da die Konstruktionen von „deutsch“ und „jüdisch“, die als eine der auffallendsten Konstanten auch nach 1945 das Gespräch weiter bestimmten. Diese Unterscheidung von „Deutscher“ und „Jude“ entsprach Ideen des 19. Jahrhunderts über Nation und Volk, tradierte die politische und soziale Funktion von „Jude“ und damit auch die Ideen über positive und negative Eigenschaften, die Juden zugeschrieben werden. Nach 1945 wurde dieses traditionelle Bild durch die Tabuisierung des Antisemitismus hauptsächlich durch das “Othering” des Philosemitismus, durch Idealisierungen und die ostentative Zuwendung zu Juden und Israel aufrechterhalten. Dieses für das Gespräch über Juden, Israel und Antisemitismus auch heute noch wichtige Element enthält eine Botschaft, die auch der Antisemitismus verbreitet: Juden sind anders, Juden sind nicht “wir”. Ein wichtiger Faktor: Auch auf jüdischer und israelischer Seite wurden die Idealisierungen begrüßt und besonders das Wunschbild von Israel hartnäckig verteidigt. Diese besondere Positionierung von Israel und Juden in der Bundesrepublik als „Juden“ (Brian Klug 4) und die Wiederbelebung jüdischer Alterität im Prozess der Vergangenheitsbewältigung hatten große Folgen.

Durch die Hinwendung der Bundesrepublik zu Israel und die Resonanz der Vergangenheitsbewältigung in Israel entstanden bemerkenswerte geschichtspolitische Konvergenzen und komplementäre Verständnisse von Staatsraison. In der Bundesrepublik wie Israel trugen geschichtspolitische Aufträge, die sich aus dem Holocaust herleiten, zur Legitimierung von Politik und besonders zur Rechtfertigung des israelischen Exzeptionalismus bei. Dieser Exzeptionalismus stellt eine spezifisch israelische „Vergangenheitsbewältigung“ dar und stößt wegen der gemeinsamen kollektiven Identitätskonstruktionen gerade in der Bundesrepublik auf Zustimmung. Die Partnerschaft schuf allerdings auch manche Spannungen bei der reziproken geschichtspolitischen Imagepflege.

Ein weiteres Element ist das Gespräch über Antisemitismus unter Juden in Deutschland und die Wirkungen des israelischen Antisemitismus-Narrativs. In den letzten 20 Jahren haben sich sowohl in der Bundesrepublik wie in Israel die Verständnisse von Antisemitismus stark ausgeweitet und radikalisiert. Antisemitismus wird nicht mehr allein als eine Bedrohung der Juden in der Diaspora verstanden, sondern als eine Gefahr für Israel. Dort hat sich das Antisemitismus-Narrativ inzwischen zu einem umfassenden Feindbild entwickelt, das u.a. jüdische Kritiker israelischer Politik und Protagonisten liberaler Ideen von Staat und Gesellschaft einschließt. Diese Israelisierung des Antisemitismus-Verständnisses hat die Wahrnehmungen unter Juden in der Diaspora nicht nur stark beeinflusst, sondern auch das gesellschaftliche Gespräch über Antisemitismus erheblich erschwert.

1. Juden als die „Anderen“.
Eine der Eigenheiten des modernen, bundesdeutschen Gesprächs über Juden und Antisemitismus ist das Fortleben eines traditionellen Verständnisses von „deutsch“ und „jüdisch“ als separate ethnische und kulturelle Identitäten. Diese Abgrenzung schöpft aus einem Katalog von nationalistischen und rassistischen Ideen des 19. und 20. Jahrhunderts, in denen Juden als ontologisch „anders“ erscheinen, als ewig fremd und „zersetzend“, aber auch als eine Gruppe, die eine „Achtung gebietende Kraft“ besitzt und Bewunderung verdient.(5) Diese Vorstellung von „Juden“ zögerte im 19. Jahrhundert die rechtliche Gleichstellung von Juden heraus, verlieh einer lautstarken antisemitischen Opposition Legitimität, die gegen die Aufnahme von Juden in das “deutsche Volk“ agitierte, und schuf den bleibenden Mythos der kulturellen Unvereinbarkeit und Fremdheit. In den zwölf Jahren nationalsozialistischer Herrschaft bildeten diese Traditionen die ideologische Grundlage für die Vernichtung des europäischen Judentums. Nachdem die Rolle des „Jüdischen“ in der Definition des „Deutschen“ generationenlang Identität und Kontinuität gestiftet hatte, blieb sie offenbar auch in den Krisen der Nachkriegszeit weiter wichtig. Der Neubeginn von 1945 hatte in dieser Hinsicht nur den Effekt, diese Haltungen und Gefühle in den Untergrund zu treiben. Politiker sprachen nun von „jüdischen Menschen“ und hofften, die negative Konnotation von „Jude“ und das völkische Denken, das dahinterstand, zu überdecken. Wer “Jude“ war, konnte auch weiterhin kein “Deutscher“ sein und umgekehrt. Das alte Gegensatzpaar wurde gleichzeitig durch eine neue, zusätzliche Bedeutung von “Opfer“ und “Täter“ in eine politisch korrekte Form gebracht, die jüdischer Alterität neue Legitimität und ein neues Leben verlieh.

Bei der Feierstunde einer Gesellschaft für Christlich-Jüdische Zusammenarbeit sprach Bundespräsident Theodor Heuss Ende 1949 von der „suggestiven Wiederholung“, die es unmöglich mache, das Wort „Jude“ auszusprechen. Das Wort wurde durch den adjektivischen Gebrauch umgangen, zum Beispiel in Zusammenhang mit „Mitbürger“. Die traditionelle Vorstellung von „Jude“ trat in der Öffentlichkeit nur noch in Form philosemitischer Umkehrungen zum Vorschein. Der Heidelberger Dekan Hermann Maas, der als Mitglied des Pfarrernotbunds und der Bekennenden Kirche vom NS-Staat 1944 in ein Arbeitslager nach Frankreich deportiert worden war, schrieb: „Jüdischer Mensch sein bedeutet ein Leid tragen, das [von Christen] mitgelitten werden muss.“ Hermann Maas war der erste deutsche Kirchenvertreter, der 1949 auf Einladung Jerusalems Israel besuchte. Er schrieb 1952 vom „jüdischen Menschen als Mysterium“, der durch das „geheimnisvolle, unauslöschliche Leid“ zu einer „besonderen Geistigkeit“, einem „feinsinnigen Menschentum“ und zu einem „tiefen Empfinden für Gerechtigkeit, Güte, Gastfreundschaft und Milde“ gelangt sei.(6)

Von jüdischer Seite wurden diese realitätsfernen philosemitischen Konstruktionen zu einem gewissen Grad erwidert. Der in Düsseldorf ansässige Landesrabbiner Robert Geiss drückte das in den Fünfzigerjahren bei der Einweihung eines Gedenksteins für Naziopfer auf dem jüdischen Friedhof so aus: „[Hitler] nahm uns sehr ernst, wahrlich blutig ernst, ernster als wir uns selbst nehmen wollten. […] Der Jude, das war für ihn der Mensch, aus dem in jedem Augenblick die Visionen der Propheten wieder auferstehen konnten, […] der Mensch, der nicht müde wurde, an eine Welt der Gerechtigkeit und des Völkerfriedens zu glauben.“ Geiss schloss mit der Feststellung: „Als Geschöpfe und Bekenner Gottes mussten wir der Staatsfeind des Dritten Reiches sein, und in all unserem Leid sagen wir noch heute „ja“ dazu“. (7)

Der Sozialdemokrat Ludwig Rosenberg, der spätere Vorsitzende des Deutschen Gewerkschaftsbundes, von den Nazis als Gewerkschaftler und Jude verfolgt, schrieb 1957 ähnliches: „Es war das Schicksal der Juden, stellvertretend für alles Menschliche, die besondere Zielscheibe des Hasses der Unmenschen zu werden. In den brennenden Synagogen traf man nicht allein die Bethäuser einer Glaubensgemeinschaft, sondern den Glauben an ewige Werte schlechthin.“ (8)

Dieser Mythos von Juden als Vertreter der „ewigen Werte“ und als „Staatsfeinde“ des Bösen war wegen der entmenschlichenden Hetze im Nationalsozialismus nicht unwillkommen. Er enthielt allerdings auch eine äußerst problematische Botschaft: dass Antisemitismus doch eine Reaktion auf besondere Merkmale des „Juden“ darstellte, angebliche Eigenheiten, die Juden „letztendlich selbst für ihr Schicksal verantwortlich machten“.(9) Zusammen mit der Idee von Juden als wertvollen Kulturträgern begannen diese Vorstellungen neue, unpersönliche und realitätsferne Abstraktionen von „Jude“ zu formen, die die Bekämpfung des Antisemitismus subtil unterminierten. Die Politologin Eleonore Sterling schuf Mitte der Sechzigerjahre für diese Figuration den Ausdruck „philosemitische Idole“, die das Fremdartige und Anders-Sein der Juden unterstrichen.(10) In einer kritischen Analyse der „Aufarbeitung“ hatte Theodor Adorno bereits 1959 gewarnt: “Lobreden auf die Juden, welche diese als Gruppe absondern, geben selber dem Antisemitismus allzuviel vor.“ Auch die „Hinwendung“ zu Juden und Israel gehe von fragwürdigen Annahmen aus: “Ich glaube auch nicht, daß durch Gemeinschaftstreffen, Begegnungen zwischen jungen Deutschen und jungen Israelis und andere Freundschaftsveranstaltungen allzu viel geschafft wird, so wünschbar solcher Kontakt auch bleibt. Man geht dabei allzu sehr von der Voraussetzung aus, der Antisemitismus habe etwas Wesentliches mit den Juden zu tun und könne durch konkrete Erfahrungen mit Juden bekämpft werden ”.(11)

Dass Philosemitismus kein harmloses Phänomen ist, zeigen die Erfahrungen der Fußballklubs Tottenham Hotspur und Ajax Amsterdam. Die Fan-Clubs der Vereine entwickelten in den Siebzigerjahren einen Fahnen schwingenden Philosemitismus, eingegeben von der Bewunderung für Israels militärische Erfolge, und dichteten den Clubs, und sich selbst, eine Identität als „Super-Jude“ an. Jüdische Organisationen und israelische Medien reagierten positiv, zumindest solange israelische Fahnen geschwungen wurden. Erst mit der Zweiten Intifada, mit der Zunahme antisemitischer Sprechköre und dem Gebrauch nationalsozialistischer Symbole bei den Fans rivalisierender Clubs, wurden sich jüdische Organisationen der Gefahren bewusst und begannen das Phänomen zu bekämpfen.(12)

2. Das deutsche Israelbild
Die transformatorische Logik der Vergangenheitsbewältigung erfasste neben dem „Deutschen“ und dem „Jüdischen“ auch das Bild Israels. Deutsche begannen eine Geschichte über Israel zu erzählen, die die neuen Selbstbilder des eigenen Landes spiegelte und verstärkte, und umgekehrt. Einer der Wegbereiter dieser Erzählungen war der liberale Politiker Erich Lüth, der 1951 mit drei Gleichgesinnten die „Aktion Friede mit Israel“ gegründet hatte und 1953 als einer der ersten Bundesbürger auf Einladung der Regierung in Jerusalem Israel besuchte und darüber einen Bericht schrieb. Lüth hatte seine Landsleute zuvor zur Annäherung an die „jüdische Restgemeinde in Deutschland“ und an Israel aufgerufen. Die Deutschen müssten die „Bereitschaft zur Wandlung“ öffentlich bekennen. „Damit sollten sie die Rückkehr Deutschlands in die Familie der freiheitlichen Völker vom Makel der Verhaftung an Hitlers mörderische Ideologien zu befreien suchen.“(13)

Lüths Reisebericht enthält Elemente, die den Diskurs über Juden und Israel bis heute kennzeichnen. Lüth nahm die jüdischen Bürger Israels nicht mehr als „Juden“ wahr, sondern als „neue Menschen“, die von den negativen Assoziationen des Diasporatums befreit waren. Hier vermischten sich die Wunschbilder des Zionismus mit denen einer Gesellschaft, die jetzt eine Transformation vom Antisemitismus zum Philosemitismus herbeiwünschte. „Die letzten Reste des Ghettos, die bis in die volle Emanzipation und bis in die Assimilierung fühlbar blieben, haben sich im neuen Staat Israel in ein Nichts verflüchtigt.“ Lüth schrieb über die „alten“ Juden als „ruhelose Wanderer“, vom „jüdischen Typus“, von „jenen alten Merkmalen“, die „teils durchaus positiv“ waren, aber nun endlich, nach der „Heimkehr in das Land der Väter“, verschwunden waren. Diese Logik formte eines der Bindeglieder zwischen der Ideologie Israels und dem Geist der Vergangenheitsbewältigung in Deutschland.

Der „Prototyp des neuen Israeli“, schrieb Lüth, ist „der Typus der Aufrechten, Starken, Selbstbewussten, körperlich und geistig Beweglichen, der Zähen und im Ringen ums Dasein Tapferen.“ Lüth benutzt Begriffe wie „Land Israel“ und „Volk Israel“ und legt damit die Quellen seiner Impressionen bloß: die israelischen Selbstdarstellungen der Zeit und die zionistischen Mythen über die Kongruenz von jüdischem Volk, jüdischem Land und jüdischem Staat. Es sind diese spezifisch deutschen Wunschbilder von Israel, mit denen Lüth den israelischen Exzeptionalismus als Gegensatz zum deutschen Nationalismus stilisiert: das Streben nach einem auf ethnischer Basis definierten Staat für Juden und die Mittel, die dabei angewendet wurden, stellen den anständigen Nationalismus dar. Das Prinzip des Völkischen, die Organisation von Staat und Gesellschaft um eine ebenso mythische deutsche Volksgemeinschaft, ist das Vergangene, Verwerfliche.(14)

Die Verklärungen, die den Reisebericht kennzeichnen, wurden in den folgenden Jahren zum festen Teil des Gesprächs über Juden und Israel und, indirekt, über die entstehenden Selbstbilder der jungen Bundesrepublik. Dieser Diskurs passte nicht nur zu den politischen und wirtschaftlichen Interessen Deutschlands und Israels. Die Idolisierung Israels und eines neuen, durch Israelis repräsentierten jüdischen Anti-Typen korrespondierte auch mit einer umfassenderen Bewältigungsstrategie, die sich in der schnellen Identifizierung mit Siegern und Opfern ausdrückte und in den Sechzigerjahren zu der Popularität von Figuren wie Anne Frank und Moshe Dayan führte. Diese Strategien unterminierten in den Augen von Kritiker eine tiefere Auseinandersetzung mit der NS-Zeit oder kamen einer Abwehrhaltung gleich.(15)

Lüth führte auch den Topos der „Fruchtbarmachung der Wüste“ in den deutschen Israel- Diskus ein: die Idee von der Vernachlässigung des Bodens durch die arabische Bevölkerung und die Erlösung durch die jüdische; von den Juden als die eigentliche Urbevölkerung, die den „Boden der Väter“ wieder in Besitz nehmen; und von den komplementären Mythen über das Diasporajudentum, das sich nach „jahrhundertelangem Gastdasein“ wieder ein „eigenes Dach über dem Kopf gezimmert“ habe. Die Idee vom Gastdasein der Juden in Europa bedingte die Vorstellung von Arabern als eine Gastbevölkerung in Palästina.

Der Reisebericht wurde zur Pflichtlektüre für bundesdeutsche Schüler, die ab den Sechzigerjahren nach Israel geschickt wurden. Bei der Verabschiedung einer Reisegruppe sprach der Frankfurter Oberbürgermeister Werner Bockelmann von Israel-Aufenthalten als einem „unvergleichlichen politischen Anschauungsunterricht“. Die alten Naziargumente, „Juden seien Ausbeuter und Halsabschneider, sie scheuten körperliche Arbeit, seien feige und verschlagen, konnten in Israel leicht widerlegt werden. Was die Juden beim Aufbau ihres Staates geleistet und erreicht hatten, war ein schlagendes Beispiel des Gegenteils.“ (16)

Im Frühjahr 1960 erhielt der Diskurs über Juden und Israel eine neue Wendung – durch die Gefangennahme und Entführung Adolf Eichmanns durch den israelischen Geheimdienst. Die Entführung und das Gerichtsverfahren, das 1961 in Jerusalem folgte, gaben Israel die Möglichkeit, den Staat und die zionistischen Geschichtsauffassungen einem internationalen Publikum auf dramatische Weise nahe zu bringen. Hunderte Journalisten strömten nach Jerusalem und beschrieben das Land in dem Zusammenhang, in dem die Regierung es präsentieren wollte: als Zufluchtsstätte der Holocaust-Überlebenden und als einen Staat, dessen Handeln durch den Holocaust legitimiert war.

Entführung und Prozess sollten als Anschauungsunterricht im Holocaust-Ethos dienen, den auf den Holocaust bezogenen politischen und moralischen Maximen, die den Staat zu bestimmten Handlungen legitimierten. Der unrechtmäßige Akt der Entführung im Namen eines höheren Rechtsprinzips schien dafür besonders geeignet. Während der Verhandlungen selbst, die aus der Jerusalemer Stadthalle live in die ganze Welt übertragen wurden, ergriffen israelische Politiker immer wieder die Gelegenheit, den Staat Israel als das Land der Rettung und Erlösung zu präsentieren, während sie die Diasporageschichte als die Stätte von Verhängnis und Untergang darstellten. Der Prozess half, jenes Narrativ zu verfestigen, das den Nahostkonflikt aus dem Kontext eines kolonialen Konfliktes über Territorium und Selbstbestimmung in den europäischen Geschichtsraum von Judenhass und Judenverfolgung verpflanzte.

In Deutschland befasste sich die Presse vor allem mit dem „sensationellen Akt der Ergreifung“. Die Zeitungen behandelten den Fall zwar als Menschenraub, aber die Meinung überwog, dass „angesichts dieses unvergleichbaren Ausnahmefalles die Sympathie nicht dem Entführten, sondern den Entführern gehöre“.(17) Auch israelische Regierungsstellen und die Presse stellten diesen Aspekt heraus. Der „Unvergleichbarkeit“ des Holocaust legitimiere die Ausnahmehandlungen des Staates, ja lege Israel geradezu eine Pflicht dazu auf, argumentierte Ben Gurion in einem offenen Brief an Nachum Goldmann, der zu den Befürwortern eines internationalen Gerichtsverfahrens gehörte. Während sich einige Intellektuelle in Israel und in westlichen Ländern gegen die „Selbstjustiz der Opfer“ (Martin Buber) aussprachen, wertete die überwiegende Meinung in der Bundesrepublik, wie in anderen westlichen Ländern, die Eichmann-Episode als Zeichen des israelischen Exzeptionalismus, der sich aus dem Exzeptionalismus der jüdischen Geschichte und des Holocaust ableitete und dem jüdischen Staat und Juden bestimmte Privilegien einräumte.(18)

Der Juni-Krieg von 1967 zwischen Israel und den Nachbarstaaten löste in der Bundesrepublik eine Welle der Solidarität mit dem jüdischen Staat aus. Tausende Bundesbürger schrieben in diesen Tagen Briefe an die israelische Botschaft in Bonn und an den Botschafter Asher Ben-Natan, der die Briefe kurz nach seiner Abberufung 1969 veröffentlichte. Die Briefe geben die deutschen Wunschbilder vom jüdischen Staat und von der Läuterung der „Deutschen“ wieder, spiegeln aber auch die Bilder, die Israel über sich selbst entwarf und verbreiten wollte. Aus den Briefen sprechen alte Wir-Konstruktionen über das „deutsche Volk“, das wie selbstverständlich keine Juden umfasste, und die umgekehrten Stereotypen von den edlen und tapferen Juden. Auch Botschafter Ben-Natan erkannte im Junikrieg einen wichtigen Wendepunkt. Deutschland habe 1967 in Israel Neues entdeckt, „Charakterzüge, die dem Deutschen am Herzen liegen: Mut, Tapferkeit, Fleiß und Zuverlässigkeit“. Dies sei die erste „richtige Wahrnehmung“ gewesen und sie habe die weit verbreitete, „von Vorurteilen belastete Meinung über Juden“ endlich korrigiert.(19)

Einen überraschend großen Teil seiner 1971 veröffentlichten Briefsammlung widmete Ben- Natan einem neuen Phänomen, oder dem, was er als ein neues Phänomen ausgab – der Kritik von Deutschen an Israel. Nur etwa „1,5 Prozent“ der Briefe seien es gewesen, die „an Israel oder an meiner Person Kritik übten oder ihren antisemitischen Neigungen Ausdruck geben wollten“, schrieb der Botschafter in seiner Einleitung. Für ihn hätten diese „ablehnenden Briefe“ trotzdem ein besonderes Problem dargestellt. „Ich habe ihnen bei der Auswahl einen großen Raum eingeräumt, weil ich glaube, dass der Prozentsatz solcher Ansichten in der Bundesrepublik größer ist, als es sich in den Briefen ausdrückt.“(20)

Die bemerkenswerte Entscheidung dieses hohen israelischen Diplomaten, ein Drittel des fast 400 Seiten umfassenden Bandes der Veröffentlichung von „kritisch-ablehnenden und antisemitischen Briefen“ zu widmen, stand in einem besonderen Zusammenhang: der israelischen Presse- und Informationspolitik, die sich seit Mitte der Sechzigerjahre darum bemühte, Kritik an israelischer Politik in der westlichen Öffentlichkeit mit dem Makel des Antisemitismus zu behaften. Diese Strategie wurde zuerst in den USA angewendet, wo Israel sich seit der Präsidentschaft Kennedys um die Festigung eines anfangs noch brüchigen politischen und militärischen Bündnisses bemühen musste. Israel begriff Kritik an seiner Politik, auch von jüdischer Seite, als existenzielles Problem und bekämpfte sie mit einem der wirkungsvollsten Mittel, die dem jüdischen Staat zur Verfügung standen – dem Antisemitismusvorwurf.

Während der Amtszeit von Avraham Harman, der von 1959 bis 1968 als israelischer Botschafter in Washington diente, wurde in diese Diffamierungsstrategie viel investiert. Der damalige Washington-Korrespondent der israelischen Tageszeitung Haaretz, Amos Elon, erzählte gerne eine Anekdote über dieses ihm damals äußerst bizarr erscheinende Phänomen, das später zum Allgemeingut der Nahost-Debatten wurde. In den frühen Sechzigerjahren interviewte er einen hohen israelischen Diplomaten, der kurz davorstand, von seinem Washingtoner Posten nach Israel zurückzukehren. Auf die Frage, was er als seinen wichtigsten Erfolg in Washington betrachte, antwortete der Diplomat: „Ich habe die Amerikaner davon überzeugen können, dass Anti-Zionismus Antisemitismus ist.(21)

Je weniger sich die komplexen Ursachen und Wirklichkeiten des Nahostkonflikts mit den transformatorischen Idealisierungen des deutschen Diskurses deckten, desto mehr mussten die Grenzen bewacht werden. In der Bundesrepublik wurde das Bild von Israel und vom Ursprung und der Dynamik des Konflikts zunehmend von Themen und Strategien bestimmt, die ihre Quelle im Jerusalemer Außenministerium oder bei Organisationen hatten, die sich mit der Bekämpfung „palästinensischer Propaganda“ oder der Verteidigung des „Existenzrechts Israels“ befassten. So wurde der neue Diskurs über Juden und Israel, der als Verwandlung des „Deutschen“ begann, allmählich zum politischen Besitzstand des jüdischen Staates, der verteidigt werden musste. Diese Entwicklung war in gewissem Maße unumgänglich. Der Diskurs basierte auf gemeinsamen Identitätskonstruktionen, auf spezifisch deutschen Wunschbildern von Israel und auf reziproken israelischen Vorstellungen über ein geläutertes Deutschland, die voneinander abhängig waren.

3. Vergangenheitsbewältigung und Erinnerungsarbeit
Für viele Juden in Deutschland enthielt der pro-jüdische und pro-israelische Diskurs und die entstehenden Partnerschaften zwischen der Bundesrepublik und Israel eine äußerst positive Botschaft. Er enthielt allerdings auch Versprechen, die kaum einzulösen waren. Das galt vor allem für den nicht zufällig immer wieder als „neu“ deklarierten, altbekannten Antisemitismus. Antisemitismus als soziales Vorurteil und als politisches Instrument war auch in der Bundesrepublik weiter existent und, trotz aller rhetorischen Anstrengungen, offenbar nicht so schnell auszurotten. Antijüdische Handlungen und Äußerungen ließen sich zwar sanktionieren und konnten bis zu einem gewissen Grad aus der Öffentlichkeit verbannt werden, aber damit war das Instrumentarium der akuten Antisemitismusbekämpfung schon erschöpft.

Der beste Weg zu Reduzierung der Vorurteile war die langfristige Bildungs-, Aufklärungs- und “Erinnerungsarbeit“. Sie gehörte auch zum Instrumentarium des Wandels, aber wurde von einigen Aspekten der „Vergangenheitsbewältigung“ selbst behindert und unterminiert. Da war in erster Linie die fortbestehende Bestimmung von Juden als „Juden“ und die Ausrichtung der Erinnerungskultur auf jüdische Opfer. Die Erinnerung an „Auschwitz“, die bis heute im Vordergrund der Vergangenheitsbewältigung steht, rief viel unterschwelligen Widerstand hervor und trug dazu bei, die Vergangenheitsbewältigung mit dem Stigma einer „undeutschen“ Erinnerung zu belegen. Das Narrativ der „Tätergesellschaft“, ohnehin simplifizierend und bemäntelnd, schlug sich bald in Ressentiments nieder, die als „sekundärer“ Antisemitismus bezeichnet wurden.(22)

Kritiker der Vergangenheitsbewältigung begannen mehr oder weniger subtil auf Juden als angebliche Nutznießer und Drahtzieher hinter der „Fremdbestimmung“ der Erinnerung an den Weltkrieg zu weisen. So sprach der Schriftsteller Martin Walser 1998 von der „Instrumentalisierung unserer Schande zu gegenwärtigen Zwecken“, von Auschwitz als „Drohroutine“, als „jederzeit einsetzbares Einschüchterungsmittel oder Moralkeule“. Walser beklagte die Exzesse der Erinnerungskultur, vertreten durch den „fußballfeldgroßen Alptraum, die Monumentalisierung der Schande“ (23) des Holocaustdenkmals in Berlin. Der Literaturwissenschaftler Matthias Lorenz stellte später fest, dass Martin Walser auch in seinen Werken versucht habe, „den Opferstatus von jüdischen Figuren zu demontieren und durch die Andeutung eigener Täterschaft zu ersetzen, während die Angehörigen des Tätervolks als stille Opfer der Geschichte repräsentiert werden“.(24) Walser gehörte zu einem breitem Spektrum an Meinungen, die eine „deutsche“ Erinnerung an Nationalsozialismus, Krieg und den deutschen Opfern stärken und es vom „jüdischen“ Erinnern unterscheiden wollten.

Der ostentative Philosemitismus und die Zuspitzung der „Aufarbeitung“ der deutschen Geschichte auf Holocaust und Antisemitismus kollidierte im Laufe der Jahrzehnte auf vielen Ebenen mit gegenläufigen Tendenzen: in den sozialen Spannungen zwischen den westdeutschen Eliten in Politik und Medien, die sich zu „Juden“ und „Israel“ hinwendeten, und Teilen der Bevölkerung, die unterschwellig eine eigene Erinnerung pflegten, in denen nicht Juden sondern Deutsche als die hauptsächlichen Opfer erschienen.(25) Zwischen Befürworten einer liberalen Gesellschaft, die schon im Kaiserreich und in der Weimarer Republik Antisemitismus als Instrument antidemokratischer Strömungen identifizierten,(26) und deutschen Nationalisten verschiedenster Couleur, die Juden als Internationalisten oder als Gefahr für das „Deutsche“ darstellten; und in der Auseinandersetzung über die Position des Holocaust in der europäischen Geschichte und der deutschen Geschichtsschreibung. Nach der Wiedervereinigung traf die „Vergangenheitsbewältigung“ als ideologischer Wegbereiter der Westintegration auf eine Geschichtspolitik und Erinnerungskultur in der ehemaligen DDR, die auf Ostintegration und die Erinnerung an die Opfer des kommunistischen Widerstand und der Roten Armee gesetzt hatte.

In den neuen Bundesländern musste nicht nur der Umgang mit der westlichen Erinnerungskultur gelernt werden, sondern auch das Gespräch über „Juden“ als Stellvertreter des „Anderen“. Diese Elemente galten in der alten Bundesrepublik als Symbol der gesellschaftlichen Erneuerung, im Osten allerding mussten sie als Symbole der Dominanz des Westens erscheinen. Die „undeutsche“ Erinnerungskultur mit ihrer Ausrichtung auf „Juden“ wurde zur Zielscheibe fremdenfeindlicher und rassistischer Strömungen. Juden erschienen in Verschwörungstheorien wieder in der Rolle der Drahtzieher, diesmal von einer „Umvolkung“ Deutschlands. Das Ideal eines Deutschlands diverser Religionen und Ethnizitäten war im westdeutschen Diskurs immerhin mit Juden verbunden. So blieb die Rolle von „Juden“ als homogenes Subjekt einer Ideologie, die auf die Beseitigung des Stigmas „deutsch“ zielte und dabei explizit und implizit „deutsch“ unter den Vorzeichen einer politischen Wandlung als Kollektiv neu konstruiert wollte, auch weiter aktuell.

4. Auf gepackten Koffern

In den letzten zwanzig Jahren hat Antisemitismus als Thema unter Juden unverkennbar an Bedeutung zugenommen. Medien wie der New Yorker „Forward“, der Londoner „Jewish Chronicle“, das Amsterdamer „Het Nieuw Israëlietisch Weekblad“ oder die Berliner „Jüdische Allgemeine“ widmen seit geraumer Zeit einen großen Teil ihrer Berichterstattung und Kommentare dem, was als stark zunehmender Antisemitismus und Anti-Israelismus dargestellt wird. Auch außerhalb jüdischer Medien und Netzwerke wird dem Thema mehr Aufmerksamkeit geschenkt. Im Rahmen eines größeren Projekts hatte ich 2011-2018 Gelegenheit, mit etwa hundert jüdischen Bürgern in Deutschland, Frankreich, Belgien, den Niederlanden und Großbritannien Gespräche darüber zu führen. Vor allem bei meinen deutschen Gesprächspartnern schälte sich ein deutliches Muster heraus: die großen Unterschiede zwischen positiven Erfahrungen im persönlichen Bereich und den Wahrnehmungen der Gesellschaft, die (wieder) als stärker bedrohlich und feindlich empfunden wurde.(27)

Die Uniformität dieser Erzählungen wirft Fragen auf. Warum wurde die eigene Umgebung als sicher, die Gesellschaft allgemein aber als gefährlich empfunden, und welchen Einfluss hatten die Veränderungen im Antisemitismus-Diskurs darauf? 1982 versursachte eine Antisemitismus-Studie einiges Aufsehen, die diese Diskrepanz zum ersten Mal in Zahlen ausdrückte. Die Studie hatte neben einer repräsentativen Gruppe in der Bevölkerung zum ersten Mal auch Juden über ihre Wahrnehmung des Antisemitismus befragt.(28) Die Umfrage unter fast 400 Juden in der Region Düsseldorf-Köln-Bonn ergab, dass zwischen Zweidrittel und Dreiviertel der Befragten nie oder nur selten persönliche anti-jüdische Erfahrungen gemacht hatten. Einer der Befragten sagte zum Beispiel: „Ich merke keine direkten Vorurteile, aber es liegt in der Luft, man spürt es ganz deutlich.“ Ein anderer erzählte: „Man spürt eigentlich nicht das geringste, aber man hat doch irgendwie das Gefühl, auf einem Pulverfass zu sitzen.“

Trotz der positiven Wahrnehmungen im Nahbereich war die Einschätzung der Befragten hinsichtlich des Umfangs antijüdischer Ressentiments in der Bundesrepublik überraschend hoch. Fast 80% schätzte die deutsche Bevölkerung als mäßig oder stark antisemitisch ein. Die Verfasser der Studie beurteilten diese unterschiedlichen Wahrnehmungen als die Tendenz, die eigenen Erfahrungen zu verharmlosen und sie auf den kollektiven Bereich zu verlagern, und warfen den Juden wie der deutschen Gesellschaft eine „Verharmlosungstendenz“ gegenüber Antisemitismus vor. (29)

Andere Antisemitismus-Studien der Jahre 1946-1989 zeigen, dass nach einer Schamperiode in der direkten Nachkriegszeit unter etwa 15% der Bevölkerung ein antisemitisches Weltbild vorherrschte, zusätzlich etwa ein weiteres Drittel unter Vorurteilen litt und somit bei ca. der Hälfte der Bevölkerung in unterschiedlichem Maße anti-jüdische Vorurteile vorhanden waren. Die Befunde blieben in vier Jahrzehnten konstant und passten zu dem, was in dieser Periode aus anderen Ländern bekannt ist. Auch in den USA, in Frankreich und England ließen sich bei 40-50% der Bevölkerung in unterschiedlichem Maße Vorurteile gegenüber Juden feststellen.(30) In der Bundesrepublik führten diese Ergebnisse allerdings zu heftigen Reaktionen. Die verständliche Erwartung war, dass gerade in Deutschland nach dem Holocaust eine gewisse Läuterung hätte stattfinden müssen.

Die Studie von 1982 war Teil einer neuen Gegenerzählung zur „Vergangenheitsbewältigung“ und bildete zusammen mit anderen kritischen Äußerungen eine neue „jüdische“ Stimme. Diese Stimme war nicht jüdisch im herkömmlichen Sinne, sondern in ihrer Positionierung gegenüber „deutsch“ als Kollektiv. Im Gegensatz zu dem durch Politik und Mainstream-Medien erzeugten Bild sei der Antisemitismus in der Bundesrepublik, so die Vertreter dieser neuen Tendenz, sowohl unter Rechten wie Linken stark verbreitet. Besondere Zielscheibe des Protests war der Antisemitismus unter Linken und der vermeintlich antisemitische Israel-Diskurs in der BRD. Bei der „jüdischen“ Stimme stand vor allem die These vom Deutschen als dem „Ewigen Antisemiten“ im Vordergrund, der sich von allem Jüdischen nach „Auschwitz“ provoziert und erniedrigt fühlte. (31)

Die kollektiven Muster dieses Diskurses tauchten auch mehr als zwanzig Jahre später bei fast allen meinen deutschen Gesprächspartnern auf. Während die eigenen Erfahrungen als sehr positiv eingeschätzt wurden, fiel das Urteil über die „Deutschen“ insgesamt negativ aus. Wichtigster Grund: die angeblich negative Berichterstattung über Israel in deutschen Medien und die negative Haltung gegenüber Juden, die sich darin spiegele. Diese Israelisierung des Antisemitismus-Diskurses zeigte sich auch in einer großen Distanz zur „deutschen“ Gesellschaft und der Nähe zu Israel, eine Besonderheit, die auch Umfragen unter Juden in Deutschland immer wieder bestätigen.(32) In der Verbundenheit mit Israel und der großen Reserviertheit gegenüber Staat und Gesellschaft im eigenen Land bilden Juden in Deutschland eine Ausnahme in Europa, selbst im Vergleich zu Juden in Frankreich, wo eine ähnliche Nähe zu Israel zu verzeichnen ist, allerdings auf einem anderen Hintergrund.(33)

Dieses Syndrom der „gepackten Koffer“ als Kennzeichen der jüdischen Bevölkerung in Deutschland ist seit 70 Jahren überraschend konstant. Während sich die Zusammenstellung der jüdischen Bevölkerung drastisch veränderte, blieben die Wahrnehmung von Antisemitismus und die damit verbundenen Sorgen ein Grund, sich weiterhin in Deutschland fremd zu fühlen. Hier wird eine der einschneidensten Folgen jüdischer Alterität sichtbar, die von der „Vergangenheitsbewältigung“ gefördert und von einem israelisierten Antisemitismus-Diskurs instrumentalisiert wurde. 2014 zeigte eine Studie unter Kindern aus „gemischten“ Ehen zwischen Juden und Nichtjuden in der Bundesrepublik, dass auch für diese fragile Schwellengruppe Wahrnehmungen von Antisemitismus für ihre Identität ausschlaggebend blieben. (34)

Die Berichterstattung über Israel, Antisemitismus und vor allem über anti-jüdische Anschläge nimmt in der Bunderepublik traditionell einen besonderen Platz ein. Das gilt sowohl für die Quantität wie die kollektiven Qualifizierungen von „Juden“ und „Israel“ als bedrohte Subjekte. Wie die Sicherheitsmaßnahmen vor Synagogen und Einrichtungen erinnert auch diese Art der Berichterstattung Juden täglich daran, dass sie eine besondere Position als „Juden“ einnehmen und jederzeit Ziel von tödlichen Angriffen sein können. Zudem werden Ängste, und vor allem Ängste vor Muslimen, von verschiedenen Narrativen geschürt: vom Antisemitismus-Diskurs in Israel, von rechten Parteien in Europa, aber ungewollt auch von denen, die sich dem Kampf gegen Antisemitismus verschrieben haben.

Jüdische Medien spielen dabei eine besondere Rolle. Beginnend mit den Anschlägen in Israel während der Zweiten Intifada wurden gerade über jüdische Netzwerke die Thesen vom „neuen Antisemitismus“ verbreitet, die auf sehr problematische Weise die Antisemitismus-Erfahrungen in der Diaspora mit den Erfahrungen von Krieg und Anschlägen in Israel verbanden und damit äußerst wichtige Unterschiede verwischten. Dass diese Antisemitismus-Narrative schnell mit anderen Elementen jüdischer Identität verschmolzen, kam kürzlich sehr treffend in einer Abonnenten-Werbung des „Forward“ zum Ausdruck. Der Inhalt des Blattes wurde so angepriesen: „Antisemitismus, Humus und alles, was dazwischen liegt“.(35)

Eine ähnliche Wirkung geht von den Zahlen der „Antisemitismus-Monitore“ aus, die jährlich in vielen europäischen Ländern veröffentlicht werden. Sie geben die Arbeit zivilgesellschaftlicher Meldestellen wieder, die anti-jüdische Vorfälle und Äußerungen sammeln und damit ein oft alarmierendes Bild der Zunahme von Antisemitismus zeichnen. Die Statistiken, die u.a. durch Meldebereitschaft, Dunkelziffer und durch subjektive Sichtweisen sowohl der Melder wie der Zähler beeinflusst werden, enthalten allerdings mehr als nur systematische Fehler. Sie reproduzieren bekannte Narrative, anstatt sie durch methodische fundierte Forschung zu befragen.

Die Meldungen über Zunahme und das Auftauchen neuer Antisemitismen in Bezug auf Israel stehen im Gegensatz zu den Aussagen der Sozialforschung, die seit Jahrzehnten die Haltung von Bürgern gegenüber Juden ermittelt und keine starke Zunahme der Vorurteile in der Gesellschaft sehen lässt. Eine gezielte Umfrage zum Thema „Israelkritik“ 2010-2012 ergab zudem, dass die Schnittmenge zwischen antisemitischem Denken und Kritik an Israel in der Bundesrepublik klein ist. Bei einer Mehrheit der Deutschen ginge diese Kritik gerade mit einer deutlichen Ablehnung von antisemitischen Stereotypen gepaart, schrieb der Autor der Studie, Wilhelm Kempf.(36)

Trotz der großen medialen Aufmerksamkeit für Umfragen und Zähl-Projekte wird selten erwähnt, dass Wahrnehmungen von Antisemitismus unter Juden sich nur schwer quantifizieren lassen. Das liegt unter anderem an methodologischen Problemen, die von der demografischen „Unsichtbarkeit“ von Juden verursacht wird. Die meisten europäischen Staaten registrieren zum Beispiel weder Herkunft noch Religion ihrer Bevölkerungen, noch können jüdische Gemeinden Sozialforschern Namenlisten bieten, von denen eine willkürliche Auswahl getroffen werden könnte. Um Juden zählen oder befragen zu können, greifen Forscher schon lange zu unkonventionellen Methoden. So suchen sie nach jüdischen Namen im Telefonbuch, rufen an und fragen „Sind sie Jude?“.(37) Oder sie befragen schon jahrzehntelang dieselben Menschen und extrapolieren die Veränderungen. Soweit ist das Problem der Unsichtbarkeit inzwischen gediehen, dass bei einer großen, 2012 von der European Union Agency for Fundamental Rights (FRA) in Auftrag gegebenen Umfrage zu subjektiven Erfahrungen mit Antisemitismus zu einer Notlösung gegriffen werden musste. Der erste Versuch, eine repräsentative Zahl von Juden in acht ausgewählten europäischen Ländern zu finden, scheiterte. Im zweiten Anlauf wurden Juden über jüdische Medien und Organisationen aufgefordert, einen Fragebogen online auszufüllen. Fast 6.000 europäische Juden, die sich selbst als Juden identifizierten, über jüdische Netzwerke erreichbar waren und aus eigenen Motiven heraus über dieses Thema berichten wollten, berichteten über ihre Erfahrungen mit Antisemitismus. Dieses Auswahlverfahren hatte natürlich Folgen. Der Anteil derjenigen, die Antisemitismus als großes Problem empfanden (66%) oder Antisemitismus in Europa anwachsen sahen (76%), war entsprechend hoch. Der Prozentsatz der Teilnehmer, die selbst verbalen oder physischen Attacken ausgesetzt waren, lag hingegen zwischen 3 und 5%, also bei einem Anteil, der früheren Studien entspricht.(38)

Die Methode der FRA-Studie wurde von den beteiligten Forschern als problematisch eingeschätzt, allerdings nur in der Fachliteratur.(39) In der allgemeinen Öffentlichkeit übten die Ergebnisse der Studie hingegen großen Einfluss aus. Im Frühjahr 2018 ließ die Europäische Grundrechte-Agentur eine zweite Umfrage unter 16.000 Juden in 12 Staaten ausführen. Auch diesmal wurde der Aufruf zur Ausfüllung des Online-Fragebogens über jüdische Organisationen verteilt, mit als Folge dieselben Wahrnehmungen auf Basis der gleichen Stichprobenverzerrung: Selbstbeteiligung; Überrepräsentation von Teilnehmern, die durch jüdische Medien motiviert und informiert waren; und der starken Unterbeteiligung von Nichtmitgliedern jüdischer Gemeinden und Organisationen – etwa die Hälfte der Juden Europas. Auch hier wurden, ebenso wie bei den Meldestellen-Zahlen, bekannte Wahrnehmungsmuster reproduziert, ohne die beschränkte Aussagekraft dieser Ergebnisse zu betonen. Das Gespräch über Antisemitismus in der Bundesrepublik ist damit in einen argumentativen Zirkel geraten, der von der Berichterstattung in den Medien, von den Zahlen der Meldestellen und vom Gespräch im jüdischen Umfeld genährt wird, sich dann in Umfragen ausdrückt, die wiederum ihren narrativen Niederschlag in den Medien finden.

5. Äußere und innere Feinde Israels
Ein beträchtlicher Einfluss auf das Gespräch über Antisemitismus in Deutschland geht von den Antisemitismus-Narrativen und der Instrumentalisierung der Holocaust-Erinnerung in Israel aus. 1953 war Israel der erste Staat, der per Gesetz der Holocaust-Erinnerung explizit eine bestimmte Bedeutung zuwies. Erinnert sollte werden „die Katastrophe, die die Nazis und ihre Kollaborateure über das jüdische Volk gebracht hatten und die Akte des Heldentums und der Revolte“ („Märtyrer- und Helden-Gedenkgesetz“). Die Katastrophe stand in Israel sowohl für die Schwäche der Diaspora, von denen sich der Staat zu unterscheiden suchte, wie für die Erzählungen der Selbstwehr und Selbstbestimmung, die Israel sich aneignete. Mit der Rolle Israels als Zufluchtsstätte und Schutzmacht der Juden im Ausland erhielt auch das Gespräch über Antisemitismus in der Diaspora eine prononciert politische Rolle. Die Selbstpositionierung Israels als Verteidigerin der Diaspora fand in der Darstellung des Juni-Krieges 1967 als „Antithese zur Katastrophe der Galut“ (Kimmerling) ihren Höhepunkt. (40) Mit dem Beginn der Besiedlung der Besetzten Gebiete, dem umstrittenen Libanonkrieg von 1982 und der Ersten Intifada begann sich das israelische Antisemitismus-Narrativ auszuweiten: auf Palästinenser und auf die Kritiker israelischer Politik im In-und Ausland.

Als im Juni 1980 europäische Staaten zum erstmals zu Friedensverhandlungen mit der PLO aufriefen, lehnte Ministerpräsident Begin es ab, mit der „Arabischen SS, auch PLO genannt“ zu verhandeln. „Seit Mein Kampf hat niemand mehr so deutlich seine Absicht erklärt, die jüdische Nation vernichten zu wollen“.(41) In einer Stellungnahme während der Invasion des Libanon 1982 ging Begin noch einen Schritt weiter: „Ich fühle mich wie ein Regierungschef, der seine tapfere Armee nach Berlin führt, wo sich Hitler und seine Henker in einem Bunker tief unter der Erde eingegraben haben. Meine Generation […] hat am Altar Gottes geschworen, dass der, der seine Absicht verkündet, den jüdischen Staat oder das jüdische Volk zu vernichten, sein Schicksal besiegelt hat.“(42)

Dieser Diskurs begleitete und beschleunigte den Prozess der Umdeutungen, die den nahöstlichen Ursprung des Konflikts mit den Palästinensern bagatellisierten, ihn dem europäischen Geschichtsraum von 1933-1945 zuordneten und ihn mit Antisemitismus verbanden. Für den jüdischen Bevölkerungsteil bedeuteten diese Sinngebungen nichts weniger als eine neue, umfassende Interpretation des Konflikts und seiner Dynamik, die der arabischen-palästinensischen Seite die entscheidende Verantwortung für den Grundkonflikt zuwies. Wenn die Feindschaft gegenüber dem jüdischen Staat auf antisemitischen Einstellungen und genozidalen Absichten beruhte, war die jüdische Bevölkerung aus ihrer Verantwortung für Entstehung und Lösung des Konflikts entlassen.

Das traditionelle Bild vom Antisemitismus als „nicht behebbares“ Problem der Diaspora, wie Theodor Herzl es 1896 in „Der Judenstaat“ beschrieben hatte, entwickelte sich in diesem Kontext allmählich zu einem umfassenden Feindbild, das neben den Judenfeinden im Ausland auch die Widersacher des Staates Israels umfasste und schließlich auch die „inneren“ Feinde, die sich gegen die Besatzung und gegen rassistisch-nationalistische Ideen vom „Land Israel“ für das „Volk Israel“ aussprachen. Antisemitismus bedeutete nicht mehr allein eine Gefährdung der Juden in der Diaspora, sondern eine Gefahr für Israel, die mit Hilfe der Diaspora bekämpft werden musste. Israelische Regierungen begannen gezielt, jüdische Organisationen im Ausland für diesen Kampf zu mobilisieren.(43)

Einer der Protagonisten dieser Wandlung und Radikalisierung des Antisemitismus-Diskurses war der in den USA geborene Rabbiner Meir Kahane, Gründer der Jewish Defense League in den USA und der rassistisch-nationalistischen Kach-Partei in Israel. In seinen Reden und Schriften richtete sich Kahane (1932-1992) vor allem gegen den angeblich jüdischen Anteil am Fortbestehen des Antisemitismus. Er beklagte die Unterwürfigkeit des jüdischen Liberalismus in den USA ebenso wie den Defätismus der traditionellen israelischen Politik. Wie der US-amerikanische Rabbiner und Religionswissenschaftler Shaul Magid eindrucksvoll dargestellt hat, bezogen sich Kahanes Ideen nicht mehr auf traditionelle Vorstellungen von einem „ewigen“ Antisemitismus in der Diaspora, den Juden durch Gründung eines eigenen Staates entfliehen konnten. Inspiriert von den Ideen antikolonialer Befreiungsbewegungen war für Kahane Antisemitismus nicht mehr ein äußerer „Amalek“, ein außerhistorisches, „metaphysisches Prinzip“ (Hanna Arendt), das jüdisches Leben seit biblischen Zeiten begleitete, sondern ein verinnerlichter Feind, der auf ganz andere Weise beseitigt werden musste: durch ein Ende der „Komplizenschaft“. „Die schlimmsten Antisemiten sind die Antisemiten jüdischen Ursprungs“ schrieb er 1971 in „Nie Wieder!“ Einige Jahre später rief er dazu auf „Antisemitismus sofort zu zertreten, sobald er sich bemerkbar macht“. Das sei „die einzige Garantie für jüdisches Überleben“.(44)

Die wachsende Kritik an der Besatzung und an der Ideologie der Siedlerbewegung stärkte das Narrativ des internen Antisemitismus, vor allem bei der israelischen Rechten.(45) Die Räumung der Siedlungen im Gazastreifen und die Evakuierung von Siedlern im Sommer 2005 führte zu einer Explosion von Antisemitismus-Vorwürfen und Holocaust-Analogien. So sprach der Vorsitzende des Siedlungsverbandes Pinhas Wallerstein von einer drohenden „Deportation“ von Juden durch Juden, während Zvi Hendel, bis 2004 stellvertretender Erziehungsminister in der Regierung Sharon, die Befolgung der Räumungsbefehle durch das israelische Militär mit dem Gehorsam im Nationalsozialismus verglich: „Auch Eichmann hat nur Befehle befolgt.“ Die an der Räumung beteiligten Beamten seien „Mitglieder des Judenrates“, schrieb der rechtsgerichtete Historiker Amnon Shapira.(46)

Die Erzählung vom Antisemitismus als umfassende Gefährdung Israels, die sich in antijüdischer Hetze der Palästinenser, in vorurteilsbeladener Berichterstattung im Ausland und in einer jüdischen Komplizenschaft mit antijüdischen Interessen äußert, bewegte sich während der Krisenjahre der Zweiten Intifada vom rechten Rand des politischen Diskurses ins Zentrum. So floss das Narrativ u.a. in das Gesetz über die „Transparenz-Anforderungen für Nicht-Regierungsorganisationen“ ein, das im Juli 2016 verabschiedet wurde.(47) Das Gesetz verpflichtet NGOs, die eine großen Teil ihrer Mittel von ausländischen Organisationen und Regierungen erhalten, diese Quellen in allen Publikationen anzugeben. Wie mir der Leiter einer dieser NGOs 2019 erzählte, kommt diese Bestimmung dem Stempel „Verräter“ gleich, den er auf allen Schriften seiner Organisation selbst anbringen muss.

Diese Wandlung des Antisemitismusbegriffs in Israel hatte auch Einfluss auf den Holocaust- Diskurs. Die Umdeutung des Internationalen Holocaust-Gedenktages (27. Januar) ist dafür ein gutes Beispiel. Dieser Jahrestag der Befreiung von Ausschwitz, an dem im Ausland der Opfer des Holocaust gedacht wird, wurde in Israel 2004 zum „Tag des Kampfes gegen Antisemitismus“ umgetauft. Während der israelische Holocaust-Gedenktag, der „Tag der Katastrophe und des Heldentums“, symbolisch weiterhin im Frühjahr zwischen dem Jahrestag des Aufstandes im Warschauer Ghetto und dem israelischen Unabhängigkeitstag platziert bleibt, widmet die Regierung seit 2004 den Internationalen Gedenktag dem Problem des internationalen Antisemitismus. An diesem Tag wird jedes Jahr der Antisemitismus-Bericht des Diaspora-Ministeriums vorgelegt. Der Bericht von 2016 befasste sich auf 31 von 60 Seiten mit „anti-israelischer Hetze“.(48) Über diese Israelisierung des Antisemitismus-Diskurses schrieben ein britischer und ein israelischer Forscher 2016: „Was ist die Judenfrage heute? Gibt es überhaupt noch eine ‚Judenfrage‘, abgesehen von einer ‚Israelfrage‘?“ (49)

1 Vgl. https://opel.co.il, aufgerufen am 25. März 2020.
2 Ian Buruma, Wages of Guilt. Memories of War in Germany and Japan, London 2009, S. 19.
3 Susan Neiman, Learning from the Germans. Race and the Memory of Evil, New York 2019, S.15.
4 Brian Klug, The collective Jew. Israel and the new antisemitism, in: Patterns of Prejudice, Bd. 37, Nr. 2 2003, S.5f.
5 Houston Stewart Chamberlain, Die Grundlagen des Neunzehnten Jahrhunderts, München 1899, S. 223, 338.
6 Frank Stern, Im Anfang war Auschwitz, S. 352; Zitate Maas ebd., S. 273, 293f.
7 Rede von Landesrabbiner Robert R. Geiss, in: Hans Joachim Schoeps (Hrsg), Jüdische Geisteswelt, Köln 1960, S. 319.
8 Ludwig Rosenberg, Gewerkschaften im Nachkriegsdeutschland, in: Vom Schicksal Geprägt, hrsg. v. M.W. Gärtner, H. Lamm, E.G. Lowenthal. Düsseldorf 1957, S. 87.
9 Anson Rabinbach, Why Were the Jews Sacrificed? The Place of Anti-Semitism in the Dialectic of Enlightenment, New German Critique 81 (Herbst 2000), S.51.
10 Eleonore Sterling, Judenfreunde – Judenfeinde. Fragwürdiger Philosemitismus in der Bundesrepublik, Die Zeit Nr. 50, 10.12.1965.
11 Theodor W. Adorno, Was bedeutet: Aufarbeitung der Vergangenheit, in: Eingriffe. Neun kritische Modelle. Frankfurt/M 1963, S.125-146.
12 Daniel Cil Brecher, Der David. Der Westen und sein Traum von Israel, Köln 2011, S.230-42.
13 Erich Lüth, Wir bitten Israel um Frieden, Neue Zeitung, 30. August 1951; abgedruckt bei Kurt R. Grossmann, Die Ehrenschuld. Eine Kurzgeschichte der Wiedergutmachung, Frankfurt/M 1967, S. 187-191. Erich Lüth, Reise ins Gelobte Land, Hamburg 1953, S. 3f.
14 Ebenda, S. 11, 13, 15, 36f.
15 Inge Deutschkron, Israel und die Deutschen, Köln 1970, S. 17.
16 Zitiert bei Inge Deutschkron, ebenda, S. 171f, 190.
17 Ebenda, S. 139, 143ff.
18 Tom Segev, The Seventh Million. The Israelis and the Holocaust, New York 2000, S. 329, 361. Tom Segev, 50 years after Eichmann capture, much information still withheld, in: Haaretz 4.4. 2011.
19 Asher Ben-Natan, Brücken bauen – aber nicht vergessen. Als erster Botschafter Israels in der Bundesrepublik (1965-1969), Düsseldorf 2005, S. 111, 116.
20 Asher Ben-Natan (Hrsg.), Briefe an den Botschafter, Franfurt/M 1971, S. 14.
21 Zitat Amos Elon bei Tony Judt, Amos Elon (1926-2009), in: The New York Review of Books, Bd. 56, Nr. 11, 2. Juli 2009.
22 Daniel Cil Brecher, Die unverträgliche Erinnerung. Holocaust und kollektive Identitäten in Deutschland und Israel, in: Psychoanalyse -Texte zur Sozialforschung, Heft 1 / 2012, S. 112ff.
23 Börsenverein des Deutschen Buchhandels (Hrsg.), Friedenspreis des Deutschen Buchhandels 1998. Martin Walser. Ansprachen aus Anlaß der Verleihung, Frankfurt/Main 1998.
24 Matthias N. Lorenz, Auschwitz drängt uns auf einen Fleck. Judendarstellung und Auschwitzdiskurs bei Martin Walser. Stuttgart 2005, S. 492f.
25 Vgl. Konrad Brendler, Die NS-Geschichte als Sozialisationsfaktor und Identitätsballast der Enkelgeneration, in: Bar-On, D., Brendler, K., Hare A.P. (Hrsg.), „Da ist etwas kaputtgegangen an den Wurzeln …“. Identitätsformation deutscher und israelischer Jugendlicher im Schatten des Holocausts, Frankfurt/M 1997. S. 53-104. Welzer, H., Moller, S., Tschuggnall, K. (Hrsg.), Opa war kein Nazi. Nationalsozialismus und Holocaust im Familiengedächtnis, Frankfurt/M 2002.
26 Wolfgang Benz, Antisemitismus. Präsenz und Tradition eines Ressentiments, Schwalbach/Ts. 2015, S. 16, 46 27 Daniel Cil Brecher, Nachbarn und Fremde. Juden in Europe zu Beginn des 21. Jahrhunderts (Buchveröffentlichung in Vorbereitung). Eine Auswahl der Gespräche wurde 2012-2019 in einem halben Dutzend Sendungen des Deutschlandfunks und des Westdeutschen Rundfunk veröffentlicht. Sie lassen sich auf den Internetseiten der Sender unter dem Namen des Autors aufrufen.
28 Alphons Silbermann, Sind wir Antisemiten? Ausmaß und Wirkung eines sozialen Vorurteils in der Bundesrepublik Deutschland, Köln 1982, S. 90.
29 Ebenda, S.10.
30 Werner Bergmann, Rainer Erb, Antisemitismus in der Bundesrepublik. Ergebnisse der empirischen Forschung von 1946-1989, Opladen 1991, S. 58-62, 152.
31 Siehe u.a. Wolfgang Port, Endstation. Über die Wiedergeburt der Nation, Berlin 1982. Eike Geisel, Lastenausgleich, Umschuldung, Berlin 1984. Henryk Broder, Der Ewige Antisemit, Frankfurt 1986.

32 Siehe z.B. Walter W Jacob Oppenheimer, Über die jüdische Jugend im heutigen Deutschland. Eine sozialpädagogische Studie, München 1967, S.126ff. Eliezer Ben-Rafael, Yitzhak Sternberg, Olaf Glöckner, Juden und jüdische Bildung im heutigen Deutschland. Eine empirische Studie im Auftrag des L.A. Pincus Fund for Jewish Education in the Diaspora, Jerusalem 2010, S. 80.

33 Erik H. Cohen, The Jews of France at the Turn of the Third Millennium. A Sociological and Cultural Analysis, Ramat Gan 2009, S. 67.
34 Julia Bernstein, „Ab und zu Kosher, ab und zu Shabbat”. Eine Studie zu Identitäten, Selbstwahrnehmungen und Alltagspraktiken von Kindern aus „mixed families“ in Deutschland, Oxford 2014, S. 20ff, 40.
35 “Forward. Fiercely independent Jewish journalism. Anti-Semitism. Hummus. And everything in between.” Werbe-Email, verschickt am 16. März 2020 von subscriptions@e.forward.com.
36 Wilhelm Kempf, Antisemitismus und Israelkritik. Diskussionsbeiträge der Projektgruppe Friedensforschung Konstanz, Nr. 79, 2017, S. 7.
37 Hanna van Solinge, Carlo van Praag, De Joden in Nederland anno 2009, Diemen 2010, S. 2ff.
38 European Union Agency for Fundamental Rights, Discrimination and hate crime against Jews in EU Member States. Experiences and perceptions of antisemitism, Wien 2013, S. 11f. Zu den Problemen der Methodologie: Jonathan Boyd, Jewish life in Europe: Impending catastrophe, or imminent renaissance? London (Institute for Jewish Policy Research) Februar 2013, S. 9-11.
39 Sergio DellaPergola, L.D. Staetsky, Perceptions and experiences of antisemitism among Jews in Italy. London (Institute for Jewish Policy Research) Februar 2015, S. 4.
40 Baruch Kimmerling, The Invention and Decline of Israelness. State, Society and the Military, Berkley 2001, S. 94, 113.
41 The EEC’s Venice statement. BBC Summary of World Broadcasts, June 17, 1980. LexisNexis Academic database, aufgerufen 19. Mai 2011.
42 Compares Arafat To Hitler. The Associated Press, August 4, 1982. LexisNexis Academic database, aufgerufen 19. Mai 2011.
43 John J. Mearsheimer, Stephen Walt, The Israel Lobby and U.S. Foreign Policy, New York 2007, S. 121ff.
44 Shaul Magid, Antisemitism as Colonialism. Meir Kahane’s “Ethics of Violence”, in: Journal of Jewish Ethics, Bd. 1 November 2015, S. 5f, 16.
45 Vgl. Idith Zertal, Akiva Eldar, Die Herren des Landes. Israel und die Siedlerbewegung seit 1967, München 2004, S. 361ff.
46 Yair Sheleg, The battle of the `Jews‘ vs. the `Israelis‘. Haaretz 17. 8. 2005.
47 Vgl. https://m.knesset.gov.il/EN/News/PressReleases/pages/Pr12164_pg.aspx , aufgerufen am 25.März 2020. 48 Ministry of Diaspora Affairs. Report on: Antisemitism in 2016. Overview, Trends and Events. http://www.mda.gov.il/Antisemitism/Pages/Antisemitism.aspx, aufgerufen am 25. März 2020.
49 Toby Greene, Yossi Shain, The Israelization of British Jewry: Balancing between home and homeland, in: The British Journal of Politics and International Relations, Bd 18 Nr.4. 2016, S.848

Jüdische Identitäten in Europa nach 1945

In Vorträge on April 11, 2016 at 10:10 am

 Vortrag gehalten an der Hochschule für Musik und Tanz Köln im Rahmen des Forums Neuer Musik 2016

10. April 2016

Es fällt mir nicht leicht, nach diesen wunderbaren Beiträgen über jüdische und arabische Musik eine ganz andere Tonart anzuschlagen. Jüdische Identitäten, jüdische Eigenheiten, waren in der Vergangenheit oft Gegenstand von Mythisierungen. Wir wurden hier an eine dieser Mythisierungen erinnert – an Wagners Angriff auf Mendelssohn und Meyerbeer. Wagner warf Juden vor, dass sie keine Kunst sondern nur Kunststückchen vollbringen konnten und dass sie zu wirklicher Kreativität nicht fähig waren. Wagners Tirade gegen das Judentum war damals glaubhaft, weil er sich auf ein weit verbreitetes Gefühl der Fremdheit gegenüber Juden berufen konnte, auf ein Gefühl des Andersseins. Diese Idee des Anderseins besteht hier und da noch fort, oft unter positiven Vorzeichen. Ich hoffe, dass ich heute dazu beitragen kann, diese Vorstellungen zu entzaubern, dass ich den Mythen vom Anderssein der Juden einen Eindruck von der komplexen Wirklichkeit jüdischen Lebens gegenüberstellen kann.

Juden haben seit 1945 viele Grenzen überschritten: geographische, soziale, kulturelle, identitäre. Juden haben neuen Raum erhalten, um ihrer Ethnizität und Religiosität Gestalt zu geben, und haben ihn mit einer Diversität von Identitäten, von Formen des Jüdisch-Seins, gefüllt, die in der jüdischen Geschichte keine Vorbilder haben. Es ist deshalb noch schwerer geworden, von Juden in Europa als einer einheitlichen Gruppe zu sprechen, selbst von einheitlichen Gruppen innerhalb eines Landes. Das ist auch eine Folge des offenbar unversiegbaren Stromes jüdischer Migration, der seit 1945 in vielen europäischen Ländern ganz neue kulturelle Milieus geschaffen hat – ein russisch-jüdisches in der Bundesrepublik, ein nordafrikanisch-jüdisches in Frankreich, ein ultra-orthodoxes in Groß-Britannien, ein israelisch-jüdisches in den Niederlanden, um einige Beispiel zu nennen. Hinzu kommen die wachsende religiöse Vielfalt und die vielen neuen Formen jüdischer Säkularität. Ich werde gleich noch auf die Frage zurückkommen, was Religiosität bzw. Säkularität unter Juden heute bedeutet.

Jüdisch-Sein ist zu Beginn des 21. Jahrhunderts zu einer freiwilligen Identität geworden, zu einem Lebensstil, der abgelegt oder angenommen werden kann. Das hat zum großen Teil mit der starken Abnahme der Religiosität in der westlichen Welt zu tun und der fast vollständigen Integration und Akkulturation von Juden, d.h. ihrer weitgehende Aufnahme in die Mehrheitsgesellschaft. Diese Entwicklung wurde nach 1945 durch die Abnahme des Antisemitismus sowohl in der Politik wie im gesellschaftlichen Umfeld eingeleitet und führte in der zweiten Hälfte der 20. Jahrhundert fast überall zum Fall von allen verbleibenden sozialen und wirtschaftlichen Schranken.

Die Juden in den USA sind in der scheinbar endlosen Ausdifferenzierung jüdischer Lebensformen die Vorläufer. US-Juden leben in einer Umwelt, die allem Jüdischen stark aufgeschlossen ist. In den USA spielt zudem Religion weiterhin eine große Rolle. Diese Faktoren haben Juden schon im 19. Jahrhundert in den USA den kulturellen, politischen und sozialen Raum gegeben, um zu blühen und zu gedeihen.

Hier in Europa ist die Situation für Juden komplexer und schwieriger. Aber auch hier differenziert sich jüdisches Leben immer weiter. Hier leben religiöse Juden aller Schattierungen, modern orthodoxe, streng orthodoxe, ultra-orthodoxe, konservative, liberale. Wir finden hier inzwischen Rekonstruktionistische, Renewal und humanistische Gemeinden. Hier leben Juden, die sich an alle religionsgesetzliche Regeln halten, die in der Nähe von orthodoxen Synagogen und Geschäften mit koscheren Lebensmitteln wohnen, gesellschaftlich häufiger mit Juden als mit Nicht-Juden umgehen, oder ausschließlich mit Juden, die eine koschere Küche führen, die Schabbatruhe einhalten und ihre Kinder in jüdische Schulen schicken, sei es in einen orthodoxen Cheder oder in modern-jüdische Schulen. Wir finden hier traditionell eingestellte Juden, die regelmäßig, aber nicht zu oft, Gottesdienste besuchen, zuhause die populären jüdischen Feiertage Pesach und Chanukka feiern, die einen gemischten Freundeskreis von Juden und Nichtjuden haben, die versuchen ihre Kinder jüdisch zu erziehen aber nicht mehr ihr ganzes Leben lang Mitglieder in Synagogengemeinden sind. Dann haben wir es mit einer großen, ständig wachsenden Gruppe von Juden zu tun, die nichtjüdische Partner gewählt haben und sich weder religiös noch kulturell „jüdisch“ betätigen, aber sich trotzdem jüdisch fühlen und nicht selten den Weg zurück in organisierte jüdische Gemeinschaften suchen, und manchmal auch finden, zusammen mit ihren nichtjüdischen Partnern und Kindern.

Zu diesen sehr verschieden Typen jüdischer Identifikation kommen sehr unterschiedliche lokale Einflüsse hinzu. Jude in Moskau oder in Budapest zu sein bedeutet etwas anders als Jude in London, Jude in einem Pariser Außenbezirk etwas anderes als im suburbanen Kopenhagen. Für Juden in Israel und den USA sind die kulturellen und politischen Umstände des Jüdisch-Seins wiederum ganz anders. Und – Juden sind in ständiger Bewegung, sozial und geografisch. Juden sind mit großem Abstand die mobilste aller religiösen Gruppen in der Welt.

Alle jüdischen Gemeinschaften sind durch Migration geprägt. Jüdische Migration hat einen besonderen Charakter. Neben allgemeinen Wanderungsmotiven wie Diskriminierung, Verfolgung, Krieg und Armut kommt ein spezifisches Motiv hinzu: Identitätsbehalt. Juden, die wandern, werden jüdischer. Sie assimilieren sich über jüdische Gemeinschaften im Einwanderungsland, stärken die aufnehmenden Gruppen und ihre eigene jüdische Identität. Die russischsprachigen Einwanderer in Deutschland sind ein gutes Beispiel dafür. Sie haben sich in kaum mehr als zwanzig Jahren an einige wichtige Kennzeichen des Jüdisch-Seins in Deutschland perfekt angepasst. Vergleichbares gilt für die Israelis, die in den letzten 40 Jahren in die Niederlande gekommen sind. Auch sie sind jüdischer geworden. Ein Viertel der niederländischen Juden stammt aus Israel. Sie wollen jüdische Partner haben, sie wollen ihre Kinder jüdisch erziehen und sie kommen sogar in die Synagoge, was sie in Israel wahrscheinlich nie getan hätten.

Die Migration von Juden bricht nicht ab. Im 19. Jahrhundert sind über 2 Millionen Juden von Europa in die USA gezogen. In der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts wanderten noch einmal über eine Million Juden aus den neu entstehenden Staaten Osteuropas nach Westeuropa, nach Palästina, nach Nord- und Südamerika. Nach 1945 ging die Migration von Juden weiter. Über 2,5 Millionen Juden aus Russland und Osteuropa, und fast 1 Million Juden aus arabischen Ländern verließen ihre Heimat. Ich werde auf die Details gleich noch zu sprechen kommen. Eine Studie aus dem Jahre 2012 hat ergeben, dass von den etwa 15 Millionen Juden heute 3,6 Millionen nicht in dem Land leben, in dem sie geboren sind. In anderen Worten: Ein Viertel aller heute lebenden Juden sind Migranten. Hier in der Bundesrepublik sind es weit über die Hälfte. Juden sind mit Abstand die mobilste aller religiösen Gruppen.

Ein anderer Faktor, der jüdisches Leben und jüdische Identitäten in Europa geprägt hat, ist der Holocaust. Die Folgen des Shoa bleiben bis heute sehr stark spürbar, sowohl kulturell wie demographisch. In Polen lebten vor dem Krieg über 3 Millionen Juden; 1946 etwa 200.000. Neunzig Prozent der Überlebenden wanderten in den folgenden Jahrzehnten aus. In Ungarn waren von einer Vorkriegsbevölkerung von 400.000 am Ende des Krieges noch 145.000 übrig, in Rumänien von 850.000 noch 420.000. In Griechenland überlebten 10.000 von 77.000 Juden, in den Niederlanden 25.000 von 140.000, in der Tschechoslowakei 55.000 von 360.00. Nur in Schweden, der Schweiz und in Großbritannien wuchs die jüdische Bevölkerung zwischen 1937 und 1946 an. Von den rund 10 Million Juden Europas waren nach Kriegsende weniger als 4 Millionen übrig. Im ersten Nachkriegsjahrzehnt verließen dann noch etwa zehn Prozent der Überlebenden Europa und ließen sich in den USA, Israel, Australien und anderen Ländern nieder.

Die emotionalen, kulturellen und organisatorischen Folgen für die verschiedenen Gemeinschaften waren enorm. Lassen sie mich einige Beispiele aus den Niederlanden geben: In den Niederlanden hat der Krieg die demographische und ideologische Landschaft in mehr als einer Hinsicht völlig transformiert. Die Teilnahme der örtlicher Beamtenschaft an den Deportationen, die hohe Rate des Verrats von untergetauchten Juden – fast 70%, und die geringe Anteilnahme der Umwelt nach 1945 hat viel Misstrauen unter Juden gegenüber der nichtjüdischen Bevölkerung geschaffen. Dieses Misstrauen ist heute immer noch sehr deutlich spürbar und beeinflusst das jüdische Leben weiterhin nach innen wie nach außen.

Von den 139 Vorkriegsgemeinden konnten sich nach 1946 anfänglich 58 restituieren. Inzwischen sind es weniger. Von etwa 132.000 Juden, die am Vorabend des Krieges im religionsgesetzlichen Sinne jüdisch waren, überlebten rund 28.000 die Verfolgung, darunter etwa 8.000, die mit Nichtjuden verheiratet waren. Der Anteil von Juden mit einem nichtjüdischen Ehepartner war durch die selektiven Effekte der Verfolgung von unter 15% auf etwa 35% gestiegen. Hinzu kamen 20.000 Menschen jüdischer Herkunft, die nur einen jüdischen Vater oder jüdischen Großelternteil hatten. Die Gruppe von Juden, die mit Nichtjuden verheiratet war oder gemischten Ehen entstammte, war damit nach dem Krieg ebenso groß wie die der Juden mit jüdischen Partnern und jüdischen Eltern, möglicherweise sogar größer. Diese durch die Verfolgung entstandene demographische Ausgangsposition führte zu einer dramatischen Dynamik der Transformation jüdischen Lebens und jüdischer Identitäten. 2009 hatten laut einer Umfrage nur noch 44% der Juden einen jüdischen Partner. Unter den Kindern der Befragten hatten nur noch 26% einen jüdischen Partner. Wenn sich diese Dynamik fortsetzt, werden unter den Enkelkinder der Befragten noch 15% einen jüdischen Partner haben. Damit sinken die Chancen der Weitergabe jüdischer Identität dramatisch.

Juden im ehemaligen Ostblock standen in der Nachkriegszeit vor zusätzlichen Herausforderungen. Die Ausübung der jüdischen Religion, wie die anderer Religionen, war praktisch unmöglich. Trotz des sichtbaren Engagements vieler Juden beim Aufbau einer sozialistischen Gesellschaft wurden sie weiterhin als  Außenseiter und potentielle Abweichler gesehen und mit Misstrauen behandelt. Viele Regimes schreckten nicht davor zurück, sich durch den Apell an antijüdische Gefühle in der Mehrheitsbevölkerung Sympathien zu verschaffen. Schon in den Fünfziger und Sechziger Jahren setzte unter Juden in Rumänien, Polen, Ungarn und der Tschechoslowakei eine erste Auswanderungswelle in den Westen ein, gefolgt von Juden in der Sowjetunion, von denen fast 90% ihrer Heimat den Rücken kehrten. Insgesamt haben heute etwa 70% der Juden Osteuropas ihre Ursprungsländer verlassen. Für die noch verbliebenen Juden begann mit den neu errungenen Freiheiten nach dem Fall der Sowjetunion auch die Auseinandersetzung mit den erstarkten christlichen Kirchen, mit den neu belebten Nationalismen und anti-jüdischen Strömungen in den neue entstandenen politischen Landschaften.

Im Westen haben sich nach einer Phase des Wiederaufbaus viele der Vorkriegstendenzen fortgesetzt. Die Juden integrierten sich weiter und glichen sich weiter an. Das wird in so unterschiedlichen Faktoren sichtbar wie in der Angleichung der Berufsstruktur, der Auflösung von jüdischen Wohnvierteln, in höherer Bildung und sinkenden Geburtsraten. Ein wichtiger Trend der Vorkriegszeit – die Verstädterung der Juden – wuchs durch die Wanderungsströme von Ost nach West und von nordafrikanischen Juden nach Westeuropa noch weiter an. Heute sind die Juden Europas hauptsächlich eine Großstadtbevölkerung. So wohnen mehr als 60 Prozent der französischen Juden in der Region Paris, und zweidrittel der britischen Juden in Groß-London. Ähnliches gilt für Groß-Amsterdam.

Dank besserer Bildung und Ausbildung haben Juden traditionelle Berufe und Tätigkeitsfelder größtenteils hinter sich gelassen und sind nun in der Dienstleistungsindustrie, in den freien Berufen und Wissenschaften und im öffentlichen Dienst zu finden. Jüdische Frauen haben im Vergleich zur allgemeinen Bevölkerung eine bessere Ausbildung genossen. Sie haben später und weniger Kinder als der Durchschnitt. Eine Ausnahme bilden die ultra-orthodoxen Gemeinschaften, die etwa zehn Prozent der europäischen Juden ausmachen. Diese Gruppen haben sich weder in ihrer Berufstätigkeit noch in der Fruchtbarkeit an die Umgebung angepasst. In einem ultra-orthodoxen Wohnviertel von Nord-London haben jüdische Frauen durchschnittlich 5,9 Kinder. Wegen Überalterung und niedriger Fruchtbarkeit der britisch-jüdischen Bevölkerung insgesamt können ultra-orthodoxe Gemeinschaften, 13% der jüdischen Bevölkerung, 40% aller Geburten unter den Juden Großbritanniens für sich reklamieren.

Überalterung, geringe Fruchtbarkeit und die Tatsache, dass ein großer Teil europäischer Juden nichtjüdische Lebenspartner wählt, hat trotz Zuwanderung zu einer allmählichen Abnahme der jüdischen Bevölkerungszahlen in Europa geführt. Gerade die steigende Zahl der Juden, die sich für einen nichtjüdischen Partner entscheidet, ist eines der deutlichsten Kennzeichen der weitgehenden Akzeptanz, Säkularisierung und Integration von Juden in Europa und illustriert das Umfeld, in dem sich jüdische Identität behaupten muss. In Schweden und Frankreich leben über 30% der Juden mit Nichtjuden, und 40% der unter 40jährigen. In den Niederlanden sind es 59%, bei den unter 40jährigen bereits 70%. In Osteuropa liegt der Anteil interreligiöser Ehen und Partnerschaften auf Grund des besonderen historischen Hintergrunds noch höher. In Russland stammen nach Schätzungen 90% der jüdischen Kinder aus Ehen mit nichtjüdischen Partnern.

Schätzungen der jüdischen Bevölkerungszahlen in Europa variieren zwischen 1,4 und 2,4 Millionen. Diese Diskrepanz ist sowohl praktischen wie ideologischen Faktoren zuzuschreiben. Wer soll als Jude gezählt werden? Nur Menschen, die von einer jüdischen Mutter abstammen, wie es seit dem Mittelalter rabbinische Tradition ist? Oder all jene, die zumindest einen jüdischen Elternteil haben, wie es seit Mitte des 20. Jahrhundert in Reformgemeinden praktiziert wird? Zählen Juden dazu, die zu anderen Religionen übergetreten sind? Oder werden einfach alle gezählt, die sich in Umfragen als Juden bezeichnen, wie es z.B. in den USA praktiziert wird? Sollen in diesem Fall die Kinder von nichtjüdischen Partnern mitgerechnet werden?

Ein großer und ständig wachsender Teil der jüdischen Bevölkerung ist zudem unsichtbar. Diese Unsichtbarkeit ist nicht nur Folge der Gefahren, der sich Juden im 20. Jahrhundert ausgesetzt sahen. Sie ist Ausdruck der europäischen Emanzipation selbst, des Wunsches von Juden, in der Mehrheitsgesellschaft Teil der Mehrheit sein zu können, und Jude unter Juden. In Bevölkerungsregistern sind Angaben über Religion meist nicht mehr zu finden, und die Zahl der sich in Umfragen selbst als Juden bezeichnenden Personen fluktuiert. Religion als Kennzeichen jüdischer Identität ist auch längst nicht mehr verlässlich. Mitgliedschaft in jüdischen Gemeinden oder Organisationen kann nicht mehr als Indikator dienen, weil eine wachsende Zahl von Juden aus religionsgesetzlichen Gründen nicht mehr Mitglied in einer Gemeinde sein kann oder weil die Bindung mit Gemeinden schwächer und weniger konstant geworden ist. Eine große und ständig wachsende Gruppe stammt nicht von einer jüdischen Mutter ab, bezeichnet sich aber in Umfragen weiter als jüdisch.

In Osteuropa sind die Unterschiede in den geschätzten Bevölkerungszahlen besonders groß. In Ungarn variieren sie zwischen 50.000 und 150.000. In der Volkszählung von 2001 erklärten sich 12.871 Ungarn der jüdischen Religion zugehörig. 2011 bezahlten rund 8.000 Steuerzahler Kirchensteuer an jüdische Synagogengemeinden. Die Stadt Budapest spricht hingegen in ihrem an ausländische Touristen gerichteten Werbematerial von einer jüdischen Bevölkerung von 110.000 in Budapest allein. In den Niederlanden waren 2009 nach einer Schätzung 45% der religionsgesetzlichen Juden Mitglied einer jüdischen Gemeinde. Definiert man die Gesamtzahl der niederländischen Juden nicht auf Basis der Abstammung von der Mutter (32.000), sondern von Mutter und Vater (52.000), so sind es kaum mehr als 30%. Inzwischen sind von den etwa 55.000 Juden in den Niederlanden nur noch etwa 7.000 Mitglied in Gemeinden.

Um Juden zählen zu können, greifen Demografen schon lange zu unkonventionellen Methoden. So suchen sie nach jüdischen Namen in Telefonbüchern, rufen an und fragen „Sind sie Jude?“. Oder sie benutzen schon jahrzehntelang dasselbe Sample, befragen also alle fünf oder zehn Jahre dieselben Menschen und extrapolieren die Veränderungen.

 

Welche Folgen haben alle diese Entwicklungen auf die Formen des Jüdisch-Seins und die Themen jüdischer Identifikation?

Ich will im Folgenden auf drei Identitätsmuster von Jüdisch-Sein näher eingehen, bei denen jeweils andere Elemente im Vordergrund stehen. Das ist einmal Religion und Religiosität, dann Ethnizität und Nationalität und schließlich Geschichte und Kultur. Diese Elemente kommen natürlich sowohl getrennt wie gemischt vor.

  1. Religion und Religiosität

Bei einer Umfrage unter Juden in Deutschland 2009 bezeichneten sich 13% der Befragten als orthodox oder ultra-orthodox. 22% fühlten sich mit dem liberalen und konservativen Judentum verbunden. Der Rest, etwa 65%, sah sich als nicht-religiös, wobei etwa die Hälfte angab, bestimmte Elemente der religiösen Tradition weiter zu pflegen, während die andere Hälfte sich als ganz und gar säkular bezeichnete. In den Niederlanden gaben im Jahre 2009 bei einer Befragung nur 4% an, orthodox oder ultra-orthodox zu sein. Weitere 11% bezeichneten sich als religiös, aber ohne sich an alle Gebote zu halten. 41% pflegten noch gewisse Gebräuche während 44% aussagten, überhaupt keinen jüdischen Bräuchen mehr zu folgen. Die Gruppe der Juden, die sich in Europa nicht mehr hauptsächlich über Religion als jüdisch identifiziert, liegt bei 60-80%.

In den USA bezeichneten sich im Gegensatz dazu 2013 immerhin noch 70% als religiös aktiv, wobei sich die Hälfte mit der Reform-Bewegung identifizierte. 10% bezeichneten sich als orthodox. 30% gaben an, nicht religiös zu sein.

Umfragen haben ergeben, dass ein sehr großer Teil der Traditions-Pfleger, also die, die zum Beispiel jüdische Feiertage zu Haue feiern oder in der Synagoge, oder zum Beispiel kein Schweinefleisch essen, dies nicht aus Glaubensgründen tun, sondern um ihre Verbundenheit mit dem Judentum ausdrücken und um sozialen Umgang mit anderen Juden zu pflegen. Ähnliches gilt für Synagogenbesuche. Eine Umfrage unter orthodoxen Synagogenbesuchern in Amsterdam hat schon in den 30er Jahren gezeigt, dass die Hälfte der Besucher überhaupt nicht an Gott glaubte. Für dieses Verhalten gibt es eine Formel: Herr Cohen geht in die Synagoge, um mit Gott zu sprechen, und Herr Levi geht in die Synagoge, um mit Herrn Cohen zu sprechen. Eine Untersuchung unter Juden in Kopenhagen im Jahre 2000 hat gezeigt, dass gerade die aggressiv säkulare Umwelt Juden dazu bewegte, die Pflege jüdischer Kontakte und Aktivitäten hinter die Mauren der Synagoge zu verlegen.

2008 fand eine Studie in den USA, dass 80% aller Protestanten und 60% aller Katholiken an Gott als Person glaubten, aber nur 25% der Juden. 58% der Protestanten und 42% der Katholiken besuchten einmal in der Woche eine Gottesdienst, aber nur 26% der Juden. Trotzdem waren 55% der befragten Juden Mitglied in einer Synagogengemeinde.

Bei einer Mehrheit der Juden sind die Pflege der Tradition, die Mitgliedschaft in einer Gemeinde und der Synagogenbesuch Ausdruck des Wunsches nach Identitätsbehalt, nicht des Glaubens. Eine Zahl aus der US-Umfrage belegt dies deutlich. 18% der US-Protestanten schicken ihre Kinder in einen Konfessionsschule, 20% der Katholiken aber 27% der Juden.

Trotz der relativen stark ausgeprägten Säkularität von Juden gibt es eine große und ständig wachsende Vielfalt der religiösen Observanz. Die Ultra-Orthodoxen oder Haredim, wie die strenggläubigen chassidischen und nicht-chassidischen Gruppen meist genannt werden, haben einen Anteil von etwa 10%. Von den 1,3 Millionen Haredim wohnen mehr als die Hälfte in Israel, etwa eine halbe Million in den USA und jeweils etwa 28.000 in Frankreich und England. Fast 90% der haredischen Weltbevölkerung wohnt in zwei Dutzend großen Gemeinschaften, in und um die Stadt New York, in Jerusalem und in Randgemeinden von Tel Aviv.

Die ultra-orthodoxen Juden stehen für ein besonderes Modell jüdischer Identität – Juden als klar unterscheidbare religiöse und soziale Gruppe, die zudem noch wegen des Zugangs zu Synagogen und Schulen, zu Dienstleistungen und koscheren Lebensmitteln dicht beieinander wohnt. Das Gefühl der Zusammengehörigkeit und des Anders-Seins ist unter diesen Gruppen stark ausgeprägt. Bei anderen jüdischen Strömungen sind soziale und berufliche Integration und weitgehende kulturelle Assimilation schon seit Mitte des 19. Jahrhundert selbstverständlicher Bestandteil des jüdischen Wegs in die Moderne. Bei den Haredim bleibt säkulare Bildung weitgehend verpönt und eine externe Berufsausbildung meist unmöglich. Die daraus resultierenden schlechten beruflichen und ökonomischen Chancen verschärfen die Armut und vergrößern ihre Isolation. Ihr Lebensstil bedeutet nichts weniger als die völlige Ablehnung des westlichen Weges der Emanzipation.

In vielen europäischen Ländern stellen die orthodoxen Gemeinden weiterhin die Mehrheit dar. In Großbritannien gehören 13% der Ultraorthodoxie an, 50% modern orthodoxen und konservativen Strömungen und 30% liberalen. In den Niederlanden sind die orthodoxen und die liberalen Gemeinschaften etwa gleich groß. Orthodox bedeutet allerdings meist nur, dass der Gottesdienst nach orthodoxen Grundsätzen gestaltet wird, Speisegesetze und Schabbat-Regeln eingehalten werden und personenrechtliche Fragen auf Basis des orthodoxen Religionsrechts geregelt sind, u.a. die Frage der jüdischen Abkunft. Die Gemeindemitglieder sind in der Mehrzahl nicht orthodox.

Seit Beginn der Neunziger Jahre sind parallel zu den orthodox und liberal ausgerichteten Gemeinden in fast allen europäischen Ländern progressive, ultra-liberale Gemeinden entstanden. In Städten wie Amsterdam, London und Paris sind in Anlehnung an US-Trends Erneurungs- und LGBT-Gemeinden oder egalitäre Gemeinschaften entstanden, die sich an die Außenseiter des Gebetsbetriebes oder des Gemeindelebens richten: an Frauen, die im traditionellen Gottesdienst keine Funktion haben, und an Juden und ihre meist nicht-jüdischen Partner, die wegen sexueller Orientierung oder mangelnder Abstammungserfordernisse von etablierten Organisationen abgewiesen werden. Am ultra-orthodoxen Rand hat sich in vielen europäischen Städten die Chabad-Bewegung angesiedelt. Chabad – eine Akronym für Chochma, Bina, Daat – Weisheit, Einsicht, Glaube – ist ein Arm der Chassidischen Lubavitscher Gemeinschaft, mit Hauptquartier in New York. Diese Bewegung hat überall in Europa „Schluchim“, Abgesandte, stationiert. Auch sie repräsentiert etwas ganz Neues: innerjüdische Missionstätigkeit. Chabad will Juden zum Judentum zurückbringen und Juden verschiedener Denominationen miteinander verbinden.

 

  1. Beim zweiten Identitätsmuster spielt Ethnizität und Nationalität die wichtigste Rolle.

Wir haben gesehen, das jüdischer Religiosität sich nicht mit Glaube deckt. Juden, die sich über Ethnizität oder Nationalität als Juden definieren, pflegen religiöse Traditionen und jüdische Kultur, um ihre Zugehörigkeit zur jüdischen Gruppe, zum jüdischen Volk oder zur jüdischen Nation zum Ausdruck zu bringen. Auch hinter diesem Identitätstypus verbirgt sich eine Vielzahl an jüdischen Lebensstilen und Verhaltensweisen. Für die einen sind Juden die ausschließliche „Wir-Gruppe“. Andere wiederum sehen ihr Judentum als Teil einer komplexeren, heterogenen Identität.

In der Bundesrepublik ist dieses Identitätsmuster, in dem Ethnizität und Nationalität die Hauptrolle spielt, stark verbreitet, viel stärker als in anderen Ländern. Jüdisch-Sein und Deutsch-Sein wird hier vielerorts als unvereinbar gesehen. In der Umfrage unter deutschen Juden aus dem Jahre 2009 bezeichneten sich zum Beispiel 88% der Befragten als stark mit Israel verbunden und nur 3 % als gar nicht. 46 % gaben an, dass sie sich nicht mit der deutschen Nation verbunden fühlten. In der Altersgruppe unter 40 fühlten sich rund 50 Prozent der alteingesessenen Juden und rund 70 Prozent der russischsprachigen Juden überhaupt nicht oder nur sehr bedingt Teil der deutschen Nation. Während bei den Einwanderern noch eine Bindung an das Herkunftsland eine Rolle spielte, spiegelt dieses Ergebnis vor allem das Identitätsmuster der alteingesessenen Juden in Deutschland wieder.

Dieses Identitätsmuster ist bereits aus der Nachkriegszeit bekannt. In einer 1963 entstandenen sozialpsychologischen Studie, der ersten dieser Art in Westdeutschland, wurden in Deutschland aufgewachsene jüdische Jugendliche mit der Frage konfrontiert: In welchem Land möchtest Du am liebsten bzw. am wenigsten gerne wohnen. Die USA und Israel standen an der Spitze der beliebtesten Länder, die Bundesrepublik und die Sowjetunion an der Spitze der unbeliebtesten. Selbst Arabische Länder schnitten besser ab.

Ein niederländischer Jude hingegen wird sich selbstverständlich sowohl als Niederländer und als Jude sehen und wahrscheinlich die Frage „Bist du Jude oder Niederländer“ überhaupt nicht begreifen. Das Gros der europäischen Juden, das Ethnizität und Nationalität als Hauptelement angibt, praktiziert ein offenes Identitäts-Modell. Für sie besteht ihr Judentum aus einem flexiblen Netzwerk kultureller und religiöser Verbindungen und sozialer Kontakte zu Juden wie zu Nichtjuden. Sie sind genau so oft Mitglied in Gemeinden, wählen ebenso häufig jüdische Partner und lassen ebenso so oft ihre Kinder jüdisch erziehen wie Juden in Deutschland. Aber ihre jüdischen Identifikationen und Verhaltensmuster schließen nicht-jüdische Identifikationen weniger aus.

 

  1. Geschichte und Kultur

Vor kurzem brachte der britische Sozialforscher Jonathan Boyd die Fragen nach dem Zustand der europäischen Diaspora auf eine einfache Formel: Weniger Juden, mehr Judentum. Den quantitativen Aspekten jüdischer Existenz – weniger Kinder, mehr Ehen mit Nichtjuden – stellte er qualitative Aspekte gegenüber – eine größere Differenzierung im religiösen Angebot und mehr kulturelle Aktivitäten. Fast jede europäische Stadt, die über eine organisierte jüdische Gemeinschaft verfügt, hat inzwischen ein jüdisches Filmfestival, jüdische Literaturtage, eine jüdisches Studienzentrum oder Museum, oder zumindest ein jüdische „Lehrhaus“. Dies mag mit der prosaischen Umstand zu tun haben, dass in einem radikal säkularisierten Europa Kultur staatlich gefördert wir, außer-christliche Religionen aber nicht. 2010 hat eine Studie 200 jüdisch kulturelle Vereinigungen in der EU unter die Lupe genommen. Die Verfasser der Studie nannten die Vereine „Start-Ups“ und sprachen von „Innovation“ und „innovativen Investitionen“. Bei den „Start-Ups“ handelt es sich vor allem um örtliche kulturelle oder gesellschaftspolitische Initiativen, die von Freiwilligen getragen werden. Die Sprache verrät, welche Botschaft hier ausgetragen werden soll. Analog zu den Internet-Start-Ups wird hier suggeriert, dass Juden sich mitten in einer Innovationswelle jüdischer Überlebenstechnologie befinden, einer Welle, die nicht von den großen jüdischen Intuitionen getragen wird, sondern von innovativen und flexiblen kulturellen Kleinunternehmern, und natürlich von staatlichen Fördermitteln.

Neben Gottesdiensten bieten jüdische Gemeinden ihren Mitgliedern mehr und mehr säkulare Programme. Dieses Angebot wir auch von der wachsenden Gruppe von Nichtmitgliedern Anspruch genommen, die von den Dienstleistungen der Gemeinden sporadisch Gebrauch macht. Veranstaltungen über Israel und mit Israelis, Konzerte, Tanz-Aufführungen, Filme und Theater gehören seit langem ebenso zum Gemeindeleben wie Bingo- oder Bridge-Abende und Kaffee-Fahrten. Inzwischen stehen diese säkularen Programme auf der Liste der Aktivitäten ganz oben. In den Nachrichtenblättern, Programmheften oder auf den Internetseiten von Gemeinden muss man lange suchen, bis man Informationen über Gottesdienste finden kann, ehedem das Kerngeschäft einer Gemeinde. Diese kulturelle Programmierung, bei der sich jüdische Schriftsteller, Musiker, Sänger und Tänzer aus Israel und dem Rest der Welt die Klinke in die Hand geben, ist ein wichtiger Motor der Globalisierung jüdischer Kultur geworden. Wo früher ein Gastrabbiner einen Vortrag über eine obskure Figur der jüdischen Religionsgeschichte hielt oder ein Gast-Vorsänger aus Israel einen Gottesdienst leitete, informieren sich junge Leute nun über die letzten Trends in der israelischen oder amerikanisch-jüdischen Film-Kunst.

Alle diese unterschiedlichen Bedürfnisse an Jüdischkeit, sie alle können inzwischen bestens bedient werden. Hier äußert sich die andere Seite der zunehmenden Liberalisierung: Juden haben mehr Freiheiten, ihr Judentum selbst zu gestalten, und fühlen sich weniger an Traditionen und Institutionen gebunden. Durch die fortschreitende Säkularisierung verliert Religion zwar an Boden, aber religiöse Praxis und jüdisch-säkulare Kultur profitieren von diesem Trend.

Säkularisierung und Liberalismus drängen Juden also zur mehr Diversität und neuen Überlebensstrategien. Der Judaismus a la carte, der dadurch entsteht, ist vielen Traditionalisten ein Dorn im Auge, aber er bringt viele Menschen zurück in den Gottesdienst, in den Schoß einer Gemeinde oder zumindest ins jüdische Kino. Diese Anpassungsprozesse spiegeln sich auch in den Gemeindestatistiken wieder. So hat sich in Großbritannien der Trend zum Auszug aus den Gemeinden in den letzten zehn Jahren abgeflacht. Nach einer starken Abnahme in der Mitgliedschaft von Synagogengemeinden in den Achtziger und Neunziger Jahren bleiben die Mitgliederzahlen seit Beginn des neuen Jahrtausends stabil. Immerhin sind noch Dreiviertel aller Haushalte mit einem jüdischen Haushaltsoberhaupt einer jüdischen Gemeinde angeschlossen. Die orthodoxen Richtungen haben dabei Mitglieder an die liberaleren Denominationen abgeben müssen.

 

Schluss:

Wenn sie einen jüdischen Historiker bitten, über die Frage jüdischer Identitäten zu sprechen, wird er wahrscheinlich mit einer Frage über die Frage kommen: Warum beschäftigen wir uns überhaupt mit diesem Thema? Was wollen wir, über die Geschichte von einzelnen Musikern und Komponisten hinaus, eigentlich wissen? Ein Stichwort, das hier gefallen ist, lautet „Vielfalt“, die kulturelle Vielfalt von Juden. Was wollen wir wissen über die Anpassung an andere Kulturen, die mit einem Leben in der Diaspora einhergeht, die kulturelle Mehrsprachigkeit von Juden, wie der ehemalige britische Oberrabbiner Jonathan Sacks es ausgedrückt hat?

Die Frage des kulturellen Pluralismus geht heute weit über das Interesse an jüdischer Kultur hinaus. In Folge von Hunger, Krieg und Armut, von Sklavenhandel und Kolonialismus, sind viele neue Diaspora-Gemeinschaften entstanden, die einen festen Platz in westlichen Gesellschaften gefunden haben oder finden wollen. Für diese neuen globalen Gemeinschaften mit ihren mannigfaltigen kulturellen und ökonomischen Querverbindungen haben wir heute wieder den abschätzigen Begriff des „Ghettos“ eingeführt, oder den der „Parallelgesellschaften“, und ihnen damit den vakanten Platz der Juden zugewiesen, nicht nur begrifflich. Was können wir aus den Erfahrungen der jüdischen Diaspora, der ältesten Diaspora in Europa, für die Situation dieser neuen transnationalen Gemeinschaften lernen? Unser Thema berührt hier eine der Grundfragen des modernen Europa: Wie erhalten ethnische oder religiöse Minderheiten ihre Identität, während sie sich gleichzeitig die Kultur der Mehrheitsgesellschaft aneignen und einen Platz in ihr fordern.