Daniel Cil Brecher

Jüdische Identitäten in Europa nach 1945

In Vorträge on April 11, 2016 at 10:10 am

 Vortrag gehalten an der Hochschule für Musik und Tanz Köln im Rahmen des Forums Neuer Musik 2016

10. April 2016

Es fällt mir nicht leicht, nach diesen wunderbaren Beiträgen über jüdische und arabische Musik eine ganz andere Tonart anzuschlagen. Jüdische Identitäten, jüdische Eigenheiten, waren in der Vergangenheit oft Gegenstand von Mythisierungen. Wir wurden hier an eine dieser Mythisierungen erinnert – an Wagners Angriff auf Mendelssohn und Meyerbeer. Wagner warf Juden vor, dass sie keine Kunst sondern nur Kunststückchen vollbringen konnten und dass sie zu wirklicher Kreativität nicht fähig waren. Wagners Tirade gegen das Judentum war damals glaubhaft, weil er sich auf ein weit verbreitetes Gefühl der Fremdheit gegenüber Juden berufen konnte, auf ein Gefühl des Andersseins. Diese Idee des Anderseins besteht hier und da noch fort, oft unter positiven Vorzeichen. Ich hoffe, dass ich heute dazu beitragen kann, diese Vorstellungen zu entzaubern, dass ich den Mythen vom Anderssein der Juden einen Eindruck von der komplexen Wirklichkeit jüdischen Lebens gegenüberstellen kann.

Juden haben seit 1945 viele Grenzen überschritten: geographische, soziale, kulturelle, identitäre. Juden haben neuen Raum erhalten, um ihrer Ethnizität und Religiosität Gestalt zu geben, und haben ihn mit einer Diversität von Identitäten, von Formen des Jüdisch-Seins, gefüllt, die in der jüdischen Geschichte keine Vorbilder haben. Es ist deshalb noch schwerer geworden, von Juden in Europa als einer einheitlichen Gruppe zu sprechen, selbst von einheitlichen Gruppen innerhalb eines Landes. Das ist auch eine Folge des offenbar unversiegbaren Stromes jüdischer Migration, der seit 1945 in vielen europäischen Ländern ganz neue kulturelle Milieus geschaffen hat – ein russisch-jüdisches in der Bundesrepublik, ein nordafrikanisch-jüdisches in Frankreich, ein ultra-orthodoxes in Groß-Britannien, ein israelisch-jüdisches in den Niederlanden, um einige Beispiel zu nennen. Hinzu kommen die wachsende religiöse Vielfalt und die vielen neuen Formen jüdischer Säkularität. Ich werde gleich noch auf die Frage zurückkommen, was Religiosität bzw. Säkularität unter Juden heute bedeutet.

Jüdisch-Sein ist zu Beginn des 21. Jahrhunderts zu einer freiwilligen Identität geworden, zu einem Lebensstil, der abgelegt oder angenommen werden kann. Das hat zum großen Teil mit der starken Abnahme der Religiosität in der westlichen Welt zu tun und der fast vollständigen Integration und Akkulturation von Juden, d.h. ihrer weitgehende Aufnahme in die Mehrheitsgesellschaft. Diese Entwicklung wurde nach 1945 durch die Abnahme des Antisemitismus sowohl in der Politik wie im gesellschaftlichen Umfeld eingeleitet und führte in der zweiten Hälfte der 20. Jahrhundert fast überall zum Fall von allen verbleibenden sozialen und wirtschaftlichen Schranken.

Die Juden in den USA sind in der scheinbar endlosen Ausdifferenzierung jüdischer Lebensformen die Vorläufer. US-Juden leben in einer Umwelt, die allem Jüdischen stark aufgeschlossen ist. In den USA spielt zudem Religion weiterhin eine große Rolle. Diese Faktoren haben Juden schon im 19. Jahrhundert in den USA den kulturellen, politischen und sozialen Raum gegeben, um zu blühen und zu gedeihen.

Hier in Europa ist die Situation für Juden komplexer und schwieriger. Aber auch hier differenziert sich jüdisches Leben immer weiter. Hier leben religiöse Juden aller Schattierungen, modern orthodoxe, streng orthodoxe, ultra-orthodoxe, konservative, liberale. Wir finden hier inzwischen Rekonstruktionistische, Renewal und humanistische Gemeinden. Hier leben Juden, die sich an alle religionsgesetzliche Regeln halten, die in der Nähe von orthodoxen Synagogen und Geschäften mit koscheren Lebensmitteln wohnen, gesellschaftlich häufiger mit Juden als mit Nicht-Juden umgehen, oder ausschließlich mit Juden, die eine koschere Küche führen, die Schabbatruhe einhalten und ihre Kinder in jüdische Schulen schicken, sei es in einen orthodoxen Cheder oder in modern-jüdische Schulen. Wir finden hier traditionell eingestellte Juden, die regelmäßig, aber nicht zu oft, Gottesdienste besuchen, zuhause die populären jüdischen Feiertage Pesach und Chanukka feiern, die einen gemischten Freundeskreis von Juden und Nichtjuden haben, die versuchen ihre Kinder jüdisch zu erziehen aber nicht mehr ihr ganzes Leben lang Mitglieder in Synagogengemeinden sind. Dann haben wir es mit einer großen, ständig wachsenden Gruppe von Juden zu tun, die nichtjüdische Partner gewählt haben und sich weder religiös noch kulturell „jüdisch“ betätigen, aber sich trotzdem jüdisch fühlen und nicht selten den Weg zurück in organisierte jüdische Gemeinschaften suchen, und manchmal auch finden, zusammen mit ihren nichtjüdischen Partnern und Kindern.

Zu diesen sehr verschieden Typen jüdischer Identifikation kommen sehr unterschiedliche lokale Einflüsse hinzu. Jude in Moskau oder in Budapest zu sein bedeutet etwas anders als Jude in London, Jude in einem Pariser Außenbezirk etwas anderes als im suburbanen Kopenhagen. Für Juden in Israel und den USA sind die kulturellen und politischen Umstände des Jüdisch-Seins wiederum ganz anders. Und – Juden sind in ständiger Bewegung, sozial und geografisch. Juden sind mit großem Abstand die mobilste aller religiösen Gruppen in der Welt.

Alle jüdischen Gemeinschaften sind durch Migration geprägt. Jüdische Migration hat einen besonderen Charakter. Neben allgemeinen Wanderungsmotiven wie Diskriminierung, Verfolgung, Krieg und Armut kommt ein spezifisches Motiv hinzu: Identitätsbehalt. Juden, die wandern, werden jüdischer. Sie assimilieren sich über jüdische Gemeinschaften im Einwanderungsland, stärken die aufnehmenden Gruppen und ihre eigene jüdische Identität. Die russischsprachigen Einwanderer in Deutschland sind ein gutes Beispiel dafür. Sie haben sich in kaum mehr als zwanzig Jahren an einige wichtige Kennzeichen des Jüdisch-Seins in Deutschland perfekt angepasst. Vergleichbares gilt für die Israelis, die in den letzten 40 Jahren in die Niederlande gekommen sind. Auch sie sind jüdischer geworden. Ein Viertel der niederländischen Juden stammt aus Israel. Sie wollen jüdische Partner haben, sie wollen ihre Kinder jüdisch erziehen und sie kommen sogar in die Synagoge, was sie in Israel wahrscheinlich nie getan hätten.

Die Migration von Juden bricht nicht ab. Im 19. Jahrhundert sind über 2 Millionen Juden von Europa in die USA gezogen. In der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts wanderten noch einmal über eine Million Juden aus den neu entstehenden Staaten Osteuropas nach Westeuropa, nach Palästina, nach Nord- und Südamerika. Nach 1945 ging die Migration von Juden weiter. Über 2,5 Millionen Juden aus Russland und Osteuropa, und fast 1 Million Juden aus arabischen Ländern verließen ihre Heimat. Ich werde auf die Details gleich noch zu sprechen kommen. Eine Studie aus dem Jahre 2012 hat ergeben, dass von den etwa 15 Millionen Juden heute 3,6 Millionen nicht in dem Land leben, in dem sie geboren sind. In anderen Worten: Ein Viertel aller heute lebenden Juden sind Migranten. Hier in der Bundesrepublik sind es weit über die Hälfte. Juden sind mit Abstand die mobilste aller religiösen Gruppen.

Ein anderer Faktor, der jüdisches Leben und jüdische Identitäten in Europa geprägt hat, ist der Holocaust. Die Folgen des Shoa bleiben bis heute sehr stark spürbar, sowohl kulturell wie demographisch. In Polen lebten vor dem Krieg über 3 Millionen Juden; 1946 etwa 200.000. Neunzig Prozent der Überlebenden wanderten in den folgenden Jahrzehnten aus. In Ungarn waren von einer Vorkriegsbevölkerung von 400.000 am Ende des Krieges noch 145.000 übrig, in Rumänien von 850.000 noch 420.000. In Griechenland überlebten 10.000 von 77.000 Juden, in den Niederlanden 25.000 von 140.000, in der Tschechoslowakei 55.000 von 360.00. Nur in Schweden, der Schweiz und in Großbritannien wuchs die jüdische Bevölkerung zwischen 1937 und 1946 an. Von den rund 10 Million Juden Europas waren nach Kriegsende weniger als 4 Millionen übrig. Im ersten Nachkriegsjahrzehnt verließen dann noch etwa zehn Prozent der Überlebenden Europa und ließen sich in den USA, Israel, Australien und anderen Ländern nieder.

Die emotionalen, kulturellen und organisatorischen Folgen für die verschiedenen Gemeinschaften waren enorm. Lassen sie mich einige Beispiele aus den Niederlanden geben: In den Niederlanden hat der Krieg die demographische und ideologische Landschaft in mehr als einer Hinsicht völlig transformiert. Die Teilnahme der örtlicher Beamtenschaft an den Deportationen, die hohe Rate des Verrats von untergetauchten Juden – fast 70%, und die geringe Anteilnahme der Umwelt nach 1945 hat viel Misstrauen unter Juden gegenüber der nichtjüdischen Bevölkerung geschaffen. Dieses Misstrauen ist heute immer noch sehr deutlich spürbar und beeinflusst das jüdische Leben weiterhin nach innen wie nach außen.

Von den 139 Vorkriegsgemeinden konnten sich nach 1946 anfänglich 58 restituieren. Inzwischen sind es weniger. Von etwa 132.000 Juden, die am Vorabend des Krieges im religionsgesetzlichen Sinne jüdisch waren, überlebten rund 28.000 die Verfolgung, darunter etwa 8.000, die mit Nichtjuden verheiratet waren. Der Anteil von Juden mit einem nichtjüdischen Ehepartner war durch die selektiven Effekte der Verfolgung von unter 15% auf etwa 35% gestiegen. Hinzu kamen 20.000 Menschen jüdischer Herkunft, die nur einen jüdischen Vater oder jüdischen Großelternteil hatten. Die Gruppe von Juden, die mit Nichtjuden verheiratet war oder gemischten Ehen entstammte, war damit nach dem Krieg ebenso groß wie die der Juden mit jüdischen Partnern und jüdischen Eltern, möglicherweise sogar größer. Diese durch die Verfolgung entstandene demographische Ausgangsposition führte zu einer dramatischen Dynamik der Transformation jüdischen Lebens und jüdischer Identitäten. 2009 hatten laut einer Umfrage nur noch 44% der Juden einen jüdischen Partner. Unter den Kindern der Befragten hatten nur noch 26% einen jüdischen Partner. Wenn sich diese Dynamik fortsetzt, werden unter den Enkelkinder der Befragten noch 15% einen jüdischen Partner haben. Damit sinken die Chancen der Weitergabe jüdischer Identität dramatisch.

Juden im ehemaligen Ostblock standen in der Nachkriegszeit vor zusätzlichen Herausforderungen. Die Ausübung der jüdischen Religion, wie die anderer Religionen, war praktisch unmöglich. Trotz des sichtbaren Engagements vieler Juden beim Aufbau einer sozialistischen Gesellschaft wurden sie weiterhin als  Außenseiter und potentielle Abweichler gesehen und mit Misstrauen behandelt. Viele Regimes schreckten nicht davor zurück, sich durch den Apell an antijüdische Gefühle in der Mehrheitsbevölkerung Sympathien zu verschaffen. Schon in den Fünfziger und Sechziger Jahren setzte unter Juden in Rumänien, Polen, Ungarn und der Tschechoslowakei eine erste Auswanderungswelle in den Westen ein, gefolgt von Juden in der Sowjetunion, von denen fast 90% ihrer Heimat den Rücken kehrten. Insgesamt haben heute etwa 70% der Juden Osteuropas ihre Ursprungsländer verlassen. Für die noch verbliebenen Juden begann mit den neu errungenen Freiheiten nach dem Fall der Sowjetunion auch die Auseinandersetzung mit den erstarkten christlichen Kirchen, mit den neu belebten Nationalismen und anti-jüdischen Strömungen in den neue entstandenen politischen Landschaften.

Im Westen haben sich nach einer Phase des Wiederaufbaus viele der Vorkriegstendenzen fortgesetzt. Die Juden integrierten sich weiter und glichen sich weiter an. Das wird in so unterschiedlichen Faktoren sichtbar wie in der Angleichung der Berufsstruktur, der Auflösung von jüdischen Wohnvierteln, in höherer Bildung und sinkenden Geburtsraten. Ein wichtiger Trend der Vorkriegszeit – die Verstädterung der Juden – wuchs durch die Wanderungsströme von Ost nach West und von nordafrikanischen Juden nach Westeuropa noch weiter an. Heute sind die Juden Europas hauptsächlich eine Großstadtbevölkerung. So wohnen mehr als 60 Prozent der französischen Juden in der Region Paris, und zweidrittel der britischen Juden in Groß-London. Ähnliches gilt für Groß-Amsterdam.

Dank besserer Bildung und Ausbildung haben Juden traditionelle Berufe und Tätigkeitsfelder größtenteils hinter sich gelassen und sind nun in der Dienstleistungsindustrie, in den freien Berufen und Wissenschaften und im öffentlichen Dienst zu finden. Jüdische Frauen haben im Vergleich zur allgemeinen Bevölkerung eine bessere Ausbildung genossen. Sie haben später und weniger Kinder als der Durchschnitt. Eine Ausnahme bilden die ultra-orthodoxen Gemeinschaften, die etwa zehn Prozent der europäischen Juden ausmachen. Diese Gruppen haben sich weder in ihrer Berufstätigkeit noch in der Fruchtbarkeit an die Umgebung angepasst. In einem ultra-orthodoxen Wohnviertel von Nord-London haben jüdische Frauen durchschnittlich 5,9 Kinder. Wegen Überalterung und niedriger Fruchtbarkeit der britisch-jüdischen Bevölkerung insgesamt können ultra-orthodoxe Gemeinschaften, 13% der jüdischen Bevölkerung, 40% aller Geburten unter den Juden Großbritanniens für sich reklamieren.

Überalterung, geringe Fruchtbarkeit und die Tatsache, dass ein großer Teil europäischer Juden nichtjüdische Lebenspartner wählt, hat trotz Zuwanderung zu einer allmählichen Abnahme der jüdischen Bevölkerungszahlen in Europa geführt. Gerade die steigende Zahl der Juden, die sich für einen nichtjüdischen Partner entscheidet, ist eines der deutlichsten Kennzeichen der weitgehenden Akzeptanz, Säkularisierung und Integration von Juden in Europa und illustriert das Umfeld, in dem sich jüdische Identität behaupten muss. In Schweden und Frankreich leben über 30% der Juden mit Nichtjuden, und 40% der unter 40jährigen. In den Niederlanden sind es 59%, bei den unter 40jährigen bereits 70%. In Osteuropa liegt der Anteil interreligiöser Ehen und Partnerschaften auf Grund des besonderen historischen Hintergrunds noch höher. In Russland stammen nach Schätzungen 90% der jüdischen Kinder aus Ehen mit nichtjüdischen Partnern.

Schätzungen der jüdischen Bevölkerungszahlen in Europa variieren zwischen 1,4 und 2,4 Millionen. Diese Diskrepanz ist sowohl praktischen wie ideologischen Faktoren zuzuschreiben. Wer soll als Jude gezählt werden? Nur Menschen, die von einer jüdischen Mutter abstammen, wie es seit dem Mittelalter rabbinische Tradition ist? Oder all jene, die zumindest einen jüdischen Elternteil haben, wie es seit Mitte des 20. Jahrhundert in Reformgemeinden praktiziert wird? Zählen Juden dazu, die zu anderen Religionen übergetreten sind? Oder werden einfach alle gezählt, die sich in Umfragen als Juden bezeichnen, wie es z.B. in den USA praktiziert wird? Sollen in diesem Fall die Kinder von nichtjüdischen Partnern mitgerechnet werden?

Ein großer und ständig wachsender Teil der jüdischen Bevölkerung ist zudem unsichtbar. Diese Unsichtbarkeit ist nicht nur Folge der Gefahren, der sich Juden im 20. Jahrhundert ausgesetzt sahen. Sie ist Ausdruck der europäischen Emanzipation selbst, des Wunsches von Juden, in der Mehrheitsgesellschaft Teil der Mehrheit sein zu können, und Jude unter Juden. In Bevölkerungsregistern sind Angaben über Religion meist nicht mehr zu finden, und die Zahl der sich in Umfragen selbst als Juden bezeichnenden Personen fluktuiert. Religion als Kennzeichen jüdischer Identität ist auch längst nicht mehr verlässlich. Mitgliedschaft in jüdischen Gemeinden oder Organisationen kann nicht mehr als Indikator dienen, weil eine wachsende Zahl von Juden aus religionsgesetzlichen Gründen nicht mehr Mitglied in einer Gemeinde sein kann oder weil die Bindung mit Gemeinden schwächer und weniger konstant geworden ist. Eine große und ständig wachsende Gruppe stammt nicht von einer jüdischen Mutter ab, bezeichnet sich aber in Umfragen weiter als jüdisch.

In Osteuropa sind die Unterschiede in den geschätzten Bevölkerungszahlen besonders groß. In Ungarn variieren sie zwischen 50.000 und 150.000. In der Volkszählung von 2001 erklärten sich 12.871 Ungarn der jüdischen Religion zugehörig. 2011 bezahlten rund 8.000 Steuerzahler Kirchensteuer an jüdische Synagogengemeinden. Die Stadt Budapest spricht hingegen in ihrem an ausländische Touristen gerichteten Werbematerial von einer jüdischen Bevölkerung von 110.000 in Budapest allein. In den Niederlanden waren 2009 nach einer Schätzung 45% der religionsgesetzlichen Juden Mitglied einer jüdischen Gemeinde. Definiert man die Gesamtzahl der niederländischen Juden nicht auf Basis der Abstammung von der Mutter (32.000), sondern von Mutter und Vater (52.000), so sind es kaum mehr als 30%. Inzwischen sind von den etwa 55.000 Juden in den Niederlanden nur noch etwa 7.000 Mitglied in Gemeinden.

Um Juden zählen zu können, greifen Demografen schon lange zu unkonventionellen Methoden. So suchen sie nach jüdischen Namen in Telefonbüchern, rufen an und fragen „Sind sie Jude?“. Oder sie benutzen schon jahrzehntelang dasselbe Sample, befragen also alle fünf oder zehn Jahre dieselben Menschen und extrapolieren die Veränderungen.

 

Welche Folgen haben alle diese Entwicklungen auf die Formen des Jüdisch-Seins und die Themen jüdischer Identifikation?

Ich will im Folgenden auf drei Identitätsmuster von Jüdisch-Sein näher eingehen, bei denen jeweils andere Elemente im Vordergrund stehen. Das ist einmal Religion und Religiosität, dann Ethnizität und Nationalität und schließlich Geschichte und Kultur. Diese Elemente kommen natürlich sowohl getrennt wie gemischt vor.

  1. Religion und Religiosität

Bei einer Umfrage unter Juden in Deutschland 2009 bezeichneten sich 13% der Befragten als orthodox oder ultra-orthodox. 22% fühlten sich mit dem liberalen und konservativen Judentum verbunden. Der Rest, etwa 65%, sah sich als nicht-religiös, wobei etwa die Hälfte angab, bestimmte Elemente der religiösen Tradition weiter zu pflegen, während die andere Hälfte sich als ganz und gar säkular bezeichnete. In den Niederlanden gaben im Jahre 2009 bei einer Befragung nur 4% an, orthodox oder ultra-orthodox zu sein. Weitere 11% bezeichneten sich als religiös, aber ohne sich an alle Gebote zu halten. 41% pflegten noch gewisse Gebräuche während 44% aussagten, überhaupt keinen jüdischen Bräuchen mehr zu folgen. Die Gruppe der Juden, die sich in Europa nicht mehr hauptsächlich über Religion als jüdisch identifiziert, liegt bei 60-80%.

In den USA bezeichneten sich im Gegensatz dazu 2013 immerhin noch 70% als religiös aktiv, wobei sich die Hälfte mit der Reform-Bewegung identifizierte. 10% bezeichneten sich als orthodox. 30% gaben an, nicht religiös zu sein.

Umfragen haben ergeben, dass ein sehr großer Teil der Traditions-Pfleger, also die, die zum Beispiel jüdische Feiertage zu Haue feiern oder in der Synagoge, oder zum Beispiel kein Schweinefleisch essen, dies nicht aus Glaubensgründen tun, sondern um ihre Verbundenheit mit dem Judentum ausdrücken und um sozialen Umgang mit anderen Juden zu pflegen. Ähnliches gilt für Synagogenbesuche. Eine Umfrage unter orthodoxen Synagogenbesuchern in Amsterdam hat schon in den 30er Jahren gezeigt, dass die Hälfte der Besucher überhaupt nicht an Gott glaubte. Für dieses Verhalten gibt es eine Formel: Herr Cohen geht in die Synagoge, um mit Gott zu sprechen, und Herr Levi geht in die Synagoge, um mit Herrn Cohen zu sprechen. Eine Untersuchung unter Juden in Kopenhagen im Jahre 2000 hat gezeigt, dass gerade die aggressiv säkulare Umwelt Juden dazu bewegte, die Pflege jüdischer Kontakte und Aktivitäten hinter die Mauren der Synagoge zu verlegen.

2008 fand eine Studie in den USA, dass 80% aller Protestanten und 60% aller Katholiken an Gott als Person glaubten, aber nur 25% der Juden. 58% der Protestanten und 42% der Katholiken besuchten einmal in der Woche eine Gottesdienst, aber nur 26% der Juden. Trotzdem waren 55% der befragten Juden Mitglied in einer Synagogengemeinde.

Bei einer Mehrheit der Juden sind die Pflege der Tradition, die Mitgliedschaft in einer Gemeinde und der Synagogenbesuch Ausdruck des Wunsches nach Identitätsbehalt, nicht des Glaubens. Eine Zahl aus der US-Umfrage belegt dies deutlich. 18% der US-Protestanten schicken ihre Kinder in einen Konfessionsschule, 20% der Katholiken aber 27% der Juden.

Trotz der relativen stark ausgeprägten Säkularität von Juden gibt es eine große und ständig wachsende Vielfalt der religiösen Observanz. Die Ultra-Orthodoxen oder Haredim, wie die strenggläubigen chassidischen und nicht-chassidischen Gruppen meist genannt werden, haben einen Anteil von etwa 10%. Von den 1,3 Millionen Haredim wohnen mehr als die Hälfte in Israel, etwa eine halbe Million in den USA und jeweils etwa 28.000 in Frankreich und England. Fast 90% der haredischen Weltbevölkerung wohnt in zwei Dutzend großen Gemeinschaften, in und um die Stadt New York, in Jerusalem und in Randgemeinden von Tel Aviv.

Die ultra-orthodoxen Juden stehen für ein besonderes Modell jüdischer Identität – Juden als klar unterscheidbare religiöse und soziale Gruppe, die zudem noch wegen des Zugangs zu Synagogen und Schulen, zu Dienstleistungen und koscheren Lebensmitteln dicht beieinander wohnt. Das Gefühl der Zusammengehörigkeit und des Anders-Seins ist unter diesen Gruppen stark ausgeprägt. Bei anderen jüdischen Strömungen sind soziale und berufliche Integration und weitgehende kulturelle Assimilation schon seit Mitte des 19. Jahrhundert selbstverständlicher Bestandteil des jüdischen Wegs in die Moderne. Bei den Haredim bleibt säkulare Bildung weitgehend verpönt und eine externe Berufsausbildung meist unmöglich. Die daraus resultierenden schlechten beruflichen und ökonomischen Chancen verschärfen die Armut und vergrößern ihre Isolation. Ihr Lebensstil bedeutet nichts weniger als die völlige Ablehnung des westlichen Weges der Emanzipation.

In vielen europäischen Ländern stellen die orthodoxen Gemeinden weiterhin die Mehrheit dar. In Großbritannien gehören 13% der Ultraorthodoxie an, 50% modern orthodoxen und konservativen Strömungen und 30% liberalen. In den Niederlanden sind die orthodoxen und die liberalen Gemeinschaften etwa gleich groß. Orthodox bedeutet allerdings meist nur, dass der Gottesdienst nach orthodoxen Grundsätzen gestaltet wird, Speisegesetze und Schabbat-Regeln eingehalten werden und personenrechtliche Fragen auf Basis des orthodoxen Religionsrechts geregelt sind, u.a. die Frage der jüdischen Abkunft. Die Gemeindemitglieder sind in der Mehrzahl nicht orthodox.

Seit Beginn der Neunziger Jahre sind parallel zu den orthodox und liberal ausgerichteten Gemeinden in fast allen europäischen Ländern progressive, ultra-liberale Gemeinden entstanden. In Städten wie Amsterdam, London und Paris sind in Anlehnung an US-Trends Erneurungs- und LGBT-Gemeinden oder egalitäre Gemeinschaften entstanden, die sich an die Außenseiter des Gebetsbetriebes oder des Gemeindelebens richten: an Frauen, die im traditionellen Gottesdienst keine Funktion haben, und an Juden und ihre meist nicht-jüdischen Partner, die wegen sexueller Orientierung oder mangelnder Abstammungserfordernisse von etablierten Organisationen abgewiesen werden. Am ultra-orthodoxen Rand hat sich in vielen europäischen Städten die Chabad-Bewegung angesiedelt. Chabad – eine Akronym für Chochma, Bina, Daat – Weisheit, Einsicht, Glaube – ist ein Arm der Chassidischen Lubavitscher Gemeinschaft, mit Hauptquartier in New York. Diese Bewegung hat überall in Europa „Schluchim“, Abgesandte, stationiert. Auch sie repräsentiert etwas ganz Neues: innerjüdische Missionstätigkeit. Chabad will Juden zum Judentum zurückbringen und Juden verschiedener Denominationen miteinander verbinden.

 

  1. Beim zweiten Identitätsmuster spielt Ethnizität und Nationalität die wichtigste Rolle.

Wir haben gesehen, das jüdischer Religiosität sich nicht mit Glaube deckt. Juden, die sich über Ethnizität oder Nationalität als Juden definieren, pflegen religiöse Traditionen und jüdische Kultur, um ihre Zugehörigkeit zur jüdischen Gruppe, zum jüdischen Volk oder zur jüdischen Nation zum Ausdruck zu bringen. Auch hinter diesem Identitätstypus verbirgt sich eine Vielzahl an jüdischen Lebensstilen und Verhaltensweisen. Für die einen sind Juden die ausschließliche „Wir-Gruppe“. Andere wiederum sehen ihr Judentum als Teil einer komplexeren, heterogenen Identität.

In der Bundesrepublik ist dieses Identitätsmuster, in dem Ethnizität und Nationalität die Hauptrolle spielt, stark verbreitet, viel stärker als in anderen Ländern. Jüdisch-Sein und Deutsch-Sein wird hier vielerorts als unvereinbar gesehen. In der Umfrage unter deutschen Juden aus dem Jahre 2009 bezeichneten sich zum Beispiel 88% der Befragten als stark mit Israel verbunden und nur 3 % als gar nicht. 46 % gaben an, dass sie sich nicht mit der deutschen Nation verbunden fühlten. In der Altersgruppe unter 40 fühlten sich rund 50 Prozent der alteingesessenen Juden und rund 70 Prozent der russischsprachigen Juden überhaupt nicht oder nur sehr bedingt Teil der deutschen Nation. Während bei den Einwanderern noch eine Bindung an das Herkunftsland eine Rolle spielte, spiegelt dieses Ergebnis vor allem das Identitätsmuster der alteingesessenen Juden in Deutschland wieder.

Dieses Identitätsmuster ist bereits aus der Nachkriegszeit bekannt. In einer 1963 entstandenen sozialpsychologischen Studie, der ersten dieser Art in Westdeutschland, wurden in Deutschland aufgewachsene jüdische Jugendliche mit der Frage konfrontiert: In welchem Land möchtest Du am liebsten bzw. am wenigsten gerne wohnen. Die USA und Israel standen an der Spitze der beliebtesten Länder, die Bundesrepublik und die Sowjetunion an der Spitze der unbeliebtesten. Selbst Arabische Länder schnitten besser ab.

Ein niederländischer Jude hingegen wird sich selbstverständlich sowohl als Niederländer und als Jude sehen und wahrscheinlich die Frage „Bist du Jude oder Niederländer“ überhaupt nicht begreifen. Das Gros der europäischen Juden, das Ethnizität und Nationalität als Hauptelement angibt, praktiziert ein offenes Identitäts-Modell. Für sie besteht ihr Judentum aus einem flexiblen Netzwerk kultureller und religiöser Verbindungen und sozialer Kontakte zu Juden wie zu Nichtjuden. Sie sind genau so oft Mitglied in Gemeinden, wählen ebenso häufig jüdische Partner und lassen ebenso so oft ihre Kinder jüdisch erziehen wie Juden in Deutschland. Aber ihre jüdischen Identifikationen und Verhaltensmuster schließen nicht-jüdische Identifikationen weniger aus.

 

  1. Geschichte und Kultur

Vor kurzem brachte der britische Sozialforscher Jonathan Boyd die Fragen nach dem Zustand der europäischen Diaspora auf eine einfache Formel: Weniger Juden, mehr Judentum. Den quantitativen Aspekten jüdischer Existenz – weniger Kinder, mehr Ehen mit Nichtjuden – stellte er qualitative Aspekte gegenüber – eine größere Differenzierung im religiösen Angebot und mehr kulturelle Aktivitäten. Fast jede europäische Stadt, die über eine organisierte jüdische Gemeinschaft verfügt, hat inzwischen ein jüdisches Filmfestival, jüdische Literaturtage, eine jüdisches Studienzentrum oder Museum, oder zumindest ein jüdische „Lehrhaus“. Dies mag mit der prosaischen Umstand zu tun haben, dass in einem radikal säkularisierten Europa Kultur staatlich gefördert wir, außer-christliche Religionen aber nicht. 2010 hat eine Studie 200 jüdisch kulturelle Vereinigungen in der EU unter die Lupe genommen. Die Verfasser der Studie nannten die Vereine „Start-Ups“ und sprachen von „Innovation“ und „innovativen Investitionen“. Bei den „Start-Ups“ handelt es sich vor allem um örtliche kulturelle oder gesellschaftspolitische Initiativen, die von Freiwilligen getragen werden. Die Sprache verrät, welche Botschaft hier ausgetragen werden soll. Analog zu den Internet-Start-Ups wird hier suggeriert, dass Juden sich mitten in einer Innovationswelle jüdischer Überlebenstechnologie befinden, einer Welle, die nicht von den großen jüdischen Intuitionen getragen wird, sondern von innovativen und flexiblen kulturellen Kleinunternehmern, und natürlich von staatlichen Fördermitteln.

Neben Gottesdiensten bieten jüdische Gemeinden ihren Mitgliedern mehr und mehr säkulare Programme. Dieses Angebot wir auch von der wachsenden Gruppe von Nichtmitgliedern Anspruch genommen, die von den Dienstleistungen der Gemeinden sporadisch Gebrauch macht. Veranstaltungen über Israel und mit Israelis, Konzerte, Tanz-Aufführungen, Filme und Theater gehören seit langem ebenso zum Gemeindeleben wie Bingo- oder Bridge-Abende und Kaffee-Fahrten. Inzwischen stehen diese säkularen Programme auf der Liste der Aktivitäten ganz oben. In den Nachrichtenblättern, Programmheften oder auf den Internetseiten von Gemeinden muss man lange suchen, bis man Informationen über Gottesdienste finden kann, ehedem das Kerngeschäft einer Gemeinde. Diese kulturelle Programmierung, bei der sich jüdische Schriftsteller, Musiker, Sänger und Tänzer aus Israel und dem Rest der Welt die Klinke in die Hand geben, ist ein wichtiger Motor der Globalisierung jüdischer Kultur geworden. Wo früher ein Gastrabbiner einen Vortrag über eine obskure Figur der jüdischen Religionsgeschichte hielt oder ein Gast-Vorsänger aus Israel einen Gottesdienst leitete, informieren sich junge Leute nun über die letzten Trends in der israelischen oder amerikanisch-jüdischen Film-Kunst.

Alle diese unterschiedlichen Bedürfnisse an Jüdischkeit, sie alle können inzwischen bestens bedient werden. Hier äußert sich die andere Seite der zunehmenden Liberalisierung: Juden haben mehr Freiheiten, ihr Judentum selbst zu gestalten, und fühlen sich weniger an Traditionen und Institutionen gebunden. Durch die fortschreitende Säkularisierung verliert Religion zwar an Boden, aber religiöse Praxis und jüdisch-säkulare Kultur profitieren von diesem Trend.

Säkularisierung und Liberalismus drängen Juden also zur mehr Diversität und neuen Überlebensstrategien. Der Judaismus a la carte, der dadurch entsteht, ist vielen Traditionalisten ein Dorn im Auge, aber er bringt viele Menschen zurück in den Gottesdienst, in den Schoß einer Gemeinde oder zumindest ins jüdische Kino. Diese Anpassungsprozesse spiegeln sich auch in den Gemeindestatistiken wieder. So hat sich in Großbritannien der Trend zum Auszug aus den Gemeinden in den letzten zehn Jahren abgeflacht. Nach einer starken Abnahme in der Mitgliedschaft von Synagogengemeinden in den Achtziger und Neunziger Jahren bleiben die Mitgliederzahlen seit Beginn des neuen Jahrtausends stabil. Immerhin sind noch Dreiviertel aller Haushalte mit einem jüdischen Haushaltsoberhaupt einer jüdischen Gemeinde angeschlossen. Die orthodoxen Richtungen haben dabei Mitglieder an die liberaleren Denominationen abgeben müssen.

 

Schluss:

Wenn sie einen jüdischen Historiker bitten, über die Frage jüdischer Identitäten zu sprechen, wird er wahrscheinlich mit einer Frage über die Frage kommen: Warum beschäftigen wir uns überhaupt mit diesem Thema? Was wollen wir, über die Geschichte von einzelnen Musikern und Komponisten hinaus, eigentlich wissen? Ein Stichwort, das hier gefallen ist, lautet „Vielfalt“, die kulturelle Vielfalt von Juden. Was wollen wir wissen über die Anpassung an andere Kulturen, die mit einem Leben in der Diaspora einhergeht, die kulturelle Mehrsprachigkeit von Juden, wie der ehemalige britische Oberrabbiner Jonathan Sacks es ausgedrückt hat?

Die Frage des kulturellen Pluralismus geht heute weit über das Interesse an jüdischer Kultur hinaus. In Folge von Hunger, Krieg und Armut, von Sklavenhandel und Kolonialismus, sind viele neue Diaspora-Gemeinschaften entstanden, die einen festen Platz in westlichen Gesellschaften gefunden haben oder finden wollen. Für diese neuen globalen Gemeinschaften mit ihren mannigfaltigen kulturellen und ökonomischen Querverbindungen haben wir heute wieder den abschätzigen Begriff des „Ghettos“ eingeführt, oder den der „Parallelgesellschaften“, und ihnen damit den vakanten Platz der Juden zugewiesen, nicht nur begrifflich. Was können wir aus den Erfahrungen der jüdischen Diaspora, der ältesten Diaspora in Europa, für die Situation dieser neuen transnationalen Gemeinschaften lernen? Unser Thema berührt hier eine der Grundfragen des modernen Europa: Wie erhalten ethnische oder religiöse Minderheiten ihre Identität, während sie sich gleichzeitig die Kultur der Mehrheitsgesellschaft aneignen und einen Platz in ihr fordern.

 

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Das Gespräch über Israel im Westen. Wie es entstand und was es bedeutet.

In Blogroll, Vorträge on Mai 9, 2012 at 1:42 pm

 Vortrag gehalten an der Eberhard Karls Universität Tübingen, an der Ev. Stadtakademie München und an der Volkshochschule Ulm 28.4.-2.5. 2012

Jedes Mal wenn ich zu einem Vortrag aufbreche, bitte ich den israelischen Staatspräsident Shimon Peres um ein Zitat. Auch diesmal hat er meiner Bitte entsprochen. In einem Interview mit der Zeitung Maariv Ende April 2012 beschrieb er den Sieg Israels im Jahre 1948 folgendermaßen:

„Israel, rechnerisch und praktisch, hätte nicht entstehen dürfen. Vor dem Unabhängigkeitskrieg schienen unsere Chancen Null. Wir waren 650.000, sie waren 40 Millionen. Sie hatten sieben Armeen, wir kaum 5.000 Soldaten . Wir dachten, dass wir am Rand der Katastrophe standen, aber wir gewannen trotzdem, dank verborgener Kräfte. Seitdem habe ich mein ganzes Leben lang versucht, diese verborgenen Kräfte zu verstehen. “

Lassen Sie uns gemeinsam versuchen, heute Abend diesen „verborgenen Kräften“ nachzuspüren.

Um den Israel-Diskurs, die Umstände seiner Entstehung, seine Absichten und Bedeutungen zu charakterisieren, habe ich drei Beispiele ausgewählt:

• die Erzählungen über die Motive für die Balfour-Erklärung 1917, wie sie nach 1917 und 1945 entstanden;

• der Diskurs der „besonderen Freundschaft“ zwischen den USA und Israel, der sich nach 1960 entwickelte;

• und die Entstehung des Gespräches über Israel in der Bundesrepublik Deutschland.

Die Themen westlicher Erzählungen betreffen sowohl den Charakter des (Heiligen) Landes, den Charakter des jüdischen Volkes und die Motive der (nicht-jüdischen) Unterstützer. Volk und Land erscheinen als ein Ausnahmefall, in dem die Gesetze der Geschichte keine Gültigkeit haben, und die staatlichen Protagonisten als Akteure in einem meta-geschichtlichen Raum, in dem sie geschichtliche Entwicklungen zu revidieren suchen. Die wichtigsten Schlagworte dieses Zykluses sind die Begriffe „Rückkehr“ und „Freundschaft“. Hier ein Zitat von Arthur James Balfour, dem britischen Außenminister der Weltkriegsjahre, der die britische Erklärung zugunsten einer jüdischen „Heimstätte“ in Palästina 1917 unterschrieben hat:

„Ich habe meine Zweifel“ schrieb er 1919 in einem Vorwort zu einer Geschichte des Zionismus, „ob es für eine Person, die weder von der Rasse noch der Religion Jude ist, überhaupt hilfreich sein kann, ein Buch über Zionismus einzuleiten. Die einzige Voraussetzung, die ich vorweisen kann, ist mein lebenslanges Interesse an jüdischen Fragen.“ Balfour entgegnet im Vorwort der wachsenden Kritik an der britischen Nahostpolitik, und zeigt gleichzeitig, dass er in der Sprache der „Freundschaft“, im philosemitischen Diskurs, gut geschult ist. Auf den Einwand, dass sich der Lauf der Geschichte nicht revidieren ließe, Juden das Entstehungsgebiet ihrer Religion nicht einfach re-kolonisieren könnten und keine andere Gruppe ähnliche Forderungen stelle, antwortete er:

„Die Antwort lautet, dass es keine vergleichbaren Fälle gibt. Die Lage der Juden ist einmalig.“

I.

Mit der Balfour-Erklärung vom November 1917 war der erste, vielleicht wichtigste Moment in der Entwicklung der Erzählungen vom jüdischen Staat gekommen. Die spätere Darstellung dieser Erklärung bildet die Grundlage für den Mythos der Erwünschtheit: der jüdische Staat als Wunschkind des Westens, geboren aus dem Bedürfnis, das historische Unrecht, das die christlich Zivilisation an den Juden begangen hat, wieder gut zu machen.

Um die spätere Mystifizierung der Balfour-Erklärung verständlich zu machen, hier eine kurze Skizze des Kontexts und der Ziele.

Die Balfour-Erklärung entstand in einer äußerst prekären Situation – am politischen und militärischen Tiefpunkt  des Ersten Weltkrieg. Der erste Schritt war militärisch-propagandistisch: Die Regierung in London erwog im Dezember 1915 – nach dem Fiasko von Gallipoli und auf der verzweifelten Suche nach militärischen Alternativen zur hoffnungslos festgefahrenen Lage in Flandern – eine Eroberung Palästinas. Der Angriff auf das vom Türkischen Reich beherrschte Gebiet (vom nahen Suezkanal aus) sollte den Gegner an einer ungeschützten Flanke treffen – und ein relativ einfach zu erreichendes Kriegsziel schaffen, das eine hohen propagandistischen Wert besaß. Mit diesen Vorgaben begannen Ende 1915 die internen Überlegungen und externen Verhandlungen, die innerhalb von vierundzwanzig Monaten in der Eroberung Palästinas und der Veröffentlichung der Balfour-Erklärung mündeten.

Bei den Whitehall-Diskussionen standen zwei Fragen im Vordergrund: 1. Was sind die minimalen strategischen Erfordernisse Großbritanniens im Nahen Osten 2. Wie kann man sie mit den Interessen der Alliierten in Übereinstimmung bringen; mit denen Frankreichs, dem wichtigsten Verbündeten im Kampf gegen Deutschland, das auch Anspruch auf Palästina erhob; und mit denen der arabischen Führer, die sich auf Initiative der Briten zu einem Aufstand gegen die türkische Oberherrschaft entschlossen hatten. Bis zum Frühjahr 1916 klärte sich Frage 1: London sah in Palästina hauptsächlich einen zweiten Weg nach Indien: mit einen Hafen (Akko), und einen Landweg zum Persischen Golf. Palästina musste als strategische Alternative zum Suezkanal dienen.

Die Antwort auf Frage 2 war schwieriger. Frankreich beanspruchte in Palästina Kontrolle über einen Teil der Mittelmeerküste, und über Jerusalem; die arabischen Stammesführer forderten und erwarteten Kontrolle über das gesamte Gebiet. Großbritannien und Frankreich einigten sich nach einigen Monaten der Verhandlungen (im Sykes-Picot-Abkommen) darauf, dass London einen großen Teil Westpalästinas und Jerusalem an Frankreich überlassen würde im Tausch gegen die Bucht von Haifa/Akko, und den Negev/Sinai von Rafah bis Akaba. Auch Hussein bin Ali, dem Sheriff von Mekka, erhielt von London äußerst großzügige Zusicherungen, allerdings vage, für einen unabhängigen arabischen Staat im gesamten Nahen Osten, inklusive Palästina. Besonders der im Sykes-Picot-Abkommen erzielte territoriale Kompromiss war von vorn herein intern umstritten. Die Tinte war noch nicht trocken, als sich Londoner Politiker auf die Suche nach Auswegen machten.

Das dritte Versprechen im Herbst 1917 – gegenüber den Zionisten – war in vieler Hinsicht kaum mehr als ein Ausweg aus den ersten zwei: eine akzeptable Formel, die es London erlauben sollte, sich aus den Abmachungen mit Frankreich und dem Sheriff von Mekka zurückzuziehen. Als Anfang der Zwanziger Jahre der Umfang aller Zusagen ans Tageslicht kam, münzte ein libanesisch-amerikanischer Schriftsteller den Ausdruck „das zu vielen Gelobte Land“.

Um sich den widersprechenden Zusagen zu entziehen, und weil London auf Westpalästina eigentlich nicht verzichten wollte, war London ab Ende 1916 bereit, Palästina den Zionisten zu geben. Das Ziel war, damit selbst die Kontrolle über Gesamtpalästina zu behalten, mit Zustimmung der Alliierten. Einer der ersten, der diesen Weg vorschlug, war der Südafrikaner Jan Smuts, Mitglied des Londoner Kriegskabinetts. Großbritannien könne sich als Schirmherrin der zionistischen Bestrebungen ausgeben und wäre dann in der Lage, die Abkommen mit dem Sheriff von Mekka und Frankreich im Namen eines höheren Ideals zu brechen, indem es den Jahrhunderte alten Traum der Juden der Rückkehr ins Gelobte Land zu erfüllen vorgab, suggerierte Smuts. Er schlug auch die Form vor: ein Mandat oder Trust, in dem Großbritannien das Land bis zur politischen Reifung des zionistischen Traumes selbst kontrollieren konnte. Mit dieser Formel wollte er eine politische Öffnung für den US-Präsidenten Wilson bieten, der sich zu Kriegsbeginn auf eine anti-koloniale Politik festgelegt hatte und gerade einen Kriegseintritt der USA im Kampf gegen Deutschland erwog. London und Paris brauchten die Truppen der USA dringend, während Woodrow Wilson sich, völlig zurecht, Sorgen über die Kriegsziele seiner zukünftigen Verbündeten machte. Smuts und sein Kollege Mark Sykes, der die Verhandlungen mit Francois Picot geführt hatte, sahen in den Zionisten, praktisch einfluss- und machtlos, kaum mehr als willige Erfüllungsgehilfen für die Realisierung der strategischen Interessen Londons. Die „Traum von der Rückkehr“ sollte die Cover-Story bieten, und die Zionisten sollten sie liefern.

Sykes nahm Kontakt mit den Zionisten auf, die sich nur zu gerne auf die Verhandlungen einließen. Unter Führung von Chaim Weizmann wurde monatelang um die Formulierung einer britischen Absichtserklärung gerungen. Die Zionisten rangen, und die britische Regierung tat so, als ob hart gerungen werden musste. In Wirklichkeit maß London der genauen Formulierung der Erklärung keine besondere Bedeutung zu. Was ihnen wichtig war: eine noble Erklärung, die nach dem Einmarsch britischer Truppen in Jerusalem veröffentlicht werden konnte.

Im Laufe des Jahres 1917 kam noch ein weiterer Faktor hinzu. Amerikanische Gegner des Kriegseintritt der USA hatten einen jüdischen Aspekt ins Spiel gebracht. Die USA könnten nicht, so argumentierten sie, einem Kriegsbündnis beitreten, dem auch der russische Zar angehöre; ein autokratischer Herrscher, der den Antisemitismus für seine Innenpolitik missbrauche. Diese philosemitische Note in der Diskussion war ein Geschenk an Briten und Zionisten. Frankreich – das verzweifelt auf amerikanische Verstärkung für die Westfront hoffte – konnte nun unter Druck gesetzt werden. Eine Zustimmung für die „jüdischen Heimstätte“ – unter britischer Schirmherrschaft – und ein Verzicht auf ein französisches Westpalästina bedeutete die Zustimmung der amerikanisch-jüdischen Öffentlichkeit für den Kriegseintritt der USA. So kam es, dass die Londoner Regierung darauf bestand, die Balfour-Erklärung in einer jüdischer Zeitung zu veröffentlichen, adressiert an den Führer der britischen Juden, Lord Rothschild, einem Nicht-Zionist. Wie der Zionist Max Nordau am Ende sagte: Hätte es die Zionisten nicht gegeben, die Briten hätten sie erfinden müssen.

Nach Veröffentlichung der Erklärung setzte eine Revidierung der Vorgeschichte ein. In zwei Wellen nach 1917 und 1948 entstanden Erzählungen, die sich um die Konstruktion einer philosemitischen Motivation für die Balfour-Erklärung bemühten. Die britische Unterstützung für eine jüdische Heimstätte in Palästina durfte nicht als Kriegstaktik des Jahres 1917 erscheinen, deren Haltbarkeit bereits im Herbst 1918 abgelaufen war. Sie musste als Ausdruck langfristiger Absichten und wohlüberlegter britischer Interessen gelten können, und eine Respektabilität erhalten, die sie in den Augen von Zeitgenossen offenbar nicht besaß. Die Balfour-Erklärung durfte nichts anderes sein als das Ergebnis eines lang bestehenden, zentralen britischen Anliegens, Juden wieder in Palästina anzusiedeln. Hier lag eine Herausforderung, die pro-zionistische Autoren gerne aufnahmen.

Vor dieser entscheidenden Phase hatte der Diskurs über den Zionismus einen ganz anderen Ton. Die Sprache, die im Westen über die zionistischen Pläne vorherrschte, war noch durch die von Theodor Herzl propagierten Phantasien über die Nützlichkeit von Juden bestimmt. „Wenn Seine Majestät der Sultan uns Palästina gäbe, könnten wir uns dafür anheischig machen, die Finanzen der Türkei gänzlich zu regeln“, hatte Herzl in Der Judenstaat  geschrieben. „Für Europa würden wir dort ein Stück des Walles gegen Asien bilden, wir würden den Vorpostendienst der Cultur gegen die Barbarei besorgen. […] Die Staaten hätten ferner den Vortheil, dass ihr Exporthandel gewaltig wüchse, denn da die ausgewanderten Juden drüben noch lange auf die europäischen Erzeugnisse angewiesen wären.“

Britische Politiker und Zionisten mussten ihr Projekt nach 1917 in eine neue Sprache fassen, um ihm Substanz und Legitimität zu verleihen und um Zustimmung für ein Projekt zu gewinnen, das von Anfang an umstritten war. Die Nützlichkeitsphantasien über Juden gehörten – wie die Idee des Zionismus selbst – in ein koloniales Zeitalter, das sich 1918 sehr schnell seinem Ende näherte. Es war Zeit, das zionistische Projekt in die Sprache einer neuen Epoche zu übersetzen: in Begriffe wie Idealismus, Pioniergeist und Selbstbestimmung.

II.

Die Geschichte, die in den USA über die „besondere Freundschaft“ mit Israel erzählt wird, ist aus vielen Gründen besonders erzählenswert. Sie

hat schon aus praktisch-politischen Gründen ein große, strategische Bedeutung. Die USA ist das Land, das Israel finanziell, politisch und militärisch unterstützt, das Land, ohne das Israel wahrscheinlich die Position, die es heute einnimmt, nicht erreicht hätte. Wir dürfen auch annehmen, dass die ungebremste Selbstbereicherung durch Israel an palästinensischem Land und andere Ressourcen ohne die – meist widerwillige – Duldung der USA-Regierung und des Kongresses nicht stattfinden könnte.

Der Ursprung von den Erzählungen über die besondere Beziehung liegt um 1960. Der direkte Kontext waren das Bemühen der demokratischen Partei um jüdische Wähler im Wahlkampf von 1960 und der Kalter Krieg. Die Themen des Freundschafts-Diskurses standen von Anfang an unter dem Vorzeichen des Idealismus: Auserwähltsein; die besondere historische Bestimmung und nationalen Aufträge beider Völker; und die Landnahme im Namen der Befreiung von religiöser und sozialer Unterdrückung. Besonders der Mythos vom gemeinsamen Sonderweg und von den Parallelen in der Geschichte der USA und Israels haben nach 2001 – dem Anschlag auf das World Trade Center und der zweiten Intifada – eine neue Bedeutung erhalten, die vom Gerechten Verteidigungskrieg, der den beiden Staaten von gemeinsamen Feinden auferlegt wird.

Vor 1960 war die Politik von US-Regierungen gegenüber Israel überwiegend skeptisch, vorsichtig und auf Abstand bedacht. Den dringenden, häufigen Bitten Israels ab 1948 um Waffenlieferungen gab eine US-Regierung erst 1962 nach, mit einer Lieferung von nur defensiv einsetzbaren Hawk-Luftabwehrraketen, die ein Gegengewicht zur Lieferung von sowjetischen Kampfflugzeugen an den Irak und Ägypten bieten sollten. Zur gleichen Zeit erhielt Jordanien bereits Panzer und Flugzeuge aus Washington.

Eines der Kennzeichen der nach 1960 entstehenden Erzählung von der tiefen, in der gemeinsamen Geschichte verwurzelten Freundschaft ist die Verlängerung nach hinten. Wie schon bei der Erzählung über die Ursprünge der Balfour-Erklärung wurde, und wird, auch in hier eine neue, sich ständig vergrößernde und vertiefende Vorgeschichte erfunden.

Die zwar in Motivationen unterschiedliche, aber im Resultat ähnliche Politik der US-Regierungen von 1917 bis ca. 1947 lässt sich auf eine Formel bringen: die ethnisch-religiösen Spannungen im Nahen Osten nicht durch eine Unterstützung des Zionismus zu vergrößern und nicht den Interessen des Bundesgenossen Großbritannien zuwider zu handeln, für den bereits ab 1920 die Ausführung der pro-zionistischen Balfour-Politik immer schwieriger wurde.

Ab 1948 war die US-Politik in Nahen Osten dann auf eine Eindämmung des Einflusses der UdSSR gerichtet und auf die Verhinderung eines Rüstungswettlaufs. Die USA übernahmen nach 1950 zudem die britische Rolle am Golf – den Schutz westlicher Öl-Interessen. Die Beziehung zum Staat Israel war in den Augen von US-Präsidenten zwischen 1947-1967 durch die Existenz einer großen jüdischen Bevölkerung und Wählerschaft erschwert. Es ging die Sorge um, dass die USA gerade wegen dieser großen Bevölkerungsgruppe militärisch in die Nahost-Ostkonflikt hineingezogen werden könnten.

John F. Kennedy war einer der ersten, der den entstehenden Mythos von den besonderen Beziehung politisch einsetzte, als Senator während des Wahlkampfs und dann als Präsident. Washington trieb zu dieser Zeit die Sorge um eine atomare Proliferation in der Region und das Bemühen, Israel von einer Entwicklung von Nuklearwaffen abzuhalten. Mit seiner Beschwörung der „besonderen Beziehung“ wollte Kennedy zugleich jüdische Wähler anziehen und die amerikanischen Verpflichtungen für die Sicherheit des bedrohten Staates betonen, ohne dass die USA bereit waren, Israel eine formelle Sicherheitsgarantie zu geben.

Im Sommer 1960 formuliert Kennedy als Senator den Kanon der besonderen Beziehungen so: „Wir müssen uns daran erinnern, dass Israel ein Anliegen darstellt, das jenseits der normalen Wechselfälle des öffentlichen Lebens in Amerika steht. Die Ideale des Zionismus wurden im letzten halben Jahrhundert wiederholt von Präsidenten und Mitgliedern des Kongresses unterstützt. Die Freundschaft mit Israel ist eine nationale Verpflichtung. Es war Präsident Woodrow Wilson, der mit prophetischer Weisheit die Schaffung eines jüdischen Heimatlandes ankündigte.“

Die Erwähnung von Woodrow Wilson war kein Zufall. Kennedy zitierte aus einer neuen, fiktiven Vorgeschichte der amerikanisch-israelischen Beziehungen. Woodrow Wilson, der sich den Londoner Bitten um Unterstützung im Herbst 1917 deutlich entzogen hatte, wird darin eine Schüsselrolle beim Zustandekommen der Balfour-Erklärung zugeschrieben. Zusammen mit der Erzählung von der Schlüsselrolle Harry S. Trumans (Präsident in den Entscheidungsjahren 1945-48) bei der Abstimmung in der UNO 1947 und der Anerkennung des Staates 1948 werden damit die USA zum wichtigsten Geburtshelfer Israel stilisiert. Dass den Präsidenten Wilson und Truman dabei eine besondere Rolle zugeschrieben wurde, hatte vor allem mit einem zu tun: sie waren in diesen, erst im Nachhinein bedeutenden Schlüsselmomenten in Washington and der Macht gewesen. In den historischen Darstellungen bis Ende der 50er Jahre war von diesen Geburtshelfer-Rolle, ja von einer besonderen Beziehung, noch keine Sprache.

Im Mai 2004 beschrieb George W. Bush vor dem America Israel Public Affairs Committee in Washington die besondere Freundschaft so: „Unsere Nation und die Nation Israel haben viel gemeinsam. Wir beide sind relativ junge Nationen, entstanden im Kampf und durch Aufopferung. Beide wurden wir von Einwandern gegründet, die vor religiöser Verfolgung in anderen Ländern flüchteten. Beide haben wir lebendige Demokratien geschaffen, die auf Rechtsstaatlichkeit und Marktwirtschaft beruhen. Und wir beide sind Länder, die auf bestimmten Glaubensgrundsätzen basieren: dass Gott über die Angelegenheiten der Menschen wacht und jedes Leben für wertvoll hält. Diese Bande machen uns zu natürlichen Verbündeten. Diese Bande werden nie zerbrechen.“

Mit dem Hinweis darauf, dass beide Nationen „jedes Leben“ für wertvoll hielten, zog Bush eine Grenze, bei der auf der einen Seite Juden, Christen, Israelis und Amerikaner standen und auf der anderen so diverse Gruppen wie die Befürworter von straffreien Abtreibungen, Nazis und Moslems.

Die gemeinsame Geschichte hat sich inzwischen narrativ weiter vertieft und verbreitet. Der israelische Botschafter in Washington Michael B. Oren brachte 2007 die Idee der Zusammengehörigkeit von Juden und christlichen Amerikanern auf eine einfache Formel: „Eine 400 Jahre alte Tradition, in der die Idee der Vereinigten Staaten eigentlich untrennbar ist von der Idee eines wieder entstehenden jüdischen Staates, [eine Tradition,] in der die Überzeugung verkörpert ist, dass der Glaube an die Jüdische Nation gleichbedeutend ist mit dem Glauben an die Vereinigten Staaten“.

III.

In der Bundesrepublik Deutschland hat das Verhältnis zu Israel eine außerordentliche Bedeutung. Die jüngste Auseinandersetzung um das Iran-Gedicht von Günter Grass hat uns das Besondere, oder Absonderliche, an diesem Verhältnis einmal wieder drastisch vor Augen geführt.

In der BRD ist in der Konfrontation mit dem Nationalsozialismus und dem Holocaust ein umfassendes Wunschbild von Juden, vom jüdischen Staat und seinen jüdischen Bürgern entstanden, ein Wunschbild, das spezifisch deutsche Züge trägt und das Gespräch über Israel in der Bundesrepublik über Jahrzehnte beeinflusst hat.

Ich will im Folgenden die Entstehung dieses Wunschbilds beschreiben. Es entstand als Teil der Hinwendung zu Israel in den Fünfziger Jahren, einem eigentlich auf kollektive Selbstbilder gerichteten Interesse, das zaghaft begann und ab Mitte der Sechziger Jahre zu einem zentralen Phänomen der Nachkriegsgeschichte wurde. Die damit verbundenen Idealisierungen des jüdischen Staates wurden zu einen wichtigen Element der politischen Identität der Bundesrepublik und seiner Eliten, zum Symbol der West-Orientierung und des erfolgreichen Wandels zu Demokratie, Toleranz und Liberalismus. Die israelische Gesellschaft und Politik konstruierte daraus ihre eigenen Bedeutungen und nutzte die Hinwendung für eigene Interessen.

Die Geschichten, die in Deutschland über Israel erzählt werden, und in Israel über Deutschland, begannen sich zu ergänzen. Damit setzte jener bemerkenswerte Prozess gegenseitiger Identitätsverstärkungen ein, der die Bundesrepublik und Israel mit einander verband und die Eliten beider Länder einander näher brachte. Auch die staatlichen Narrative begannen sich zu ergänzen und gegenseitig zu verifizieren – das israelische vom Holocaust als Sinnbild der jüdischen Geschichte, aus dessen Griff der Staat Israel die Juden zu befreien vorgibt; und der besonderen Rolle, die dem Staat aus dem Holocaust erwachsen war; und das westdeutsche Narrativ von der „Tätergesellschaft“, in der die Lehren aus der Vergangenheit, die kollektive Verantwortung gegenüber Juden und Israel und das Bekenntnis dazu im Vordergrund standen, die Frage der Verantwortlichkeit oder Mitverantwortlichkeit Einzelner für die Verbrechen aber in den Hintergrund trat.

Die Hinwendung zu Israel begann Anfang der Fünfziger Jahre an den Margen der Gesellschaft. In Deutschland formte sich die Aktion „Friede mit Israel“, die einen Dialog mit den Juden in Israel, aber auch in Deutschland suchte. Bislang hatte die Politik und ein Großteil der Medien noch keine Sprache für die Verbrechen und für einen Dialog mit den Opfern gefunden. Für Politiker waren Fragen der Verantwortung und ihre Verbindung mit Entschädigungsforderungen ein heikles Thema. Umfragen ließen deutlich erkennen, dass die Bevölkerung Westdeutschlands sich selbst als hautsächliche Opfer der Kriegsjahre sah. Etwa die Hälfte lehnte Entschädigungszahlungen ab.

Die Sprache, mit der über Juden und die nationalsozialistische Vernichtungspolitik in der Öffentlichkeit gesprochen wurde, blieb vorsichtig, defensiv und möglichst abstrakt. Ein Mitarbeiter Konrad Adenauers berichtete später, sein Chef habe „jahrelang nichts zum Thema Juden gesagt, weil er das deutsche Volk in seiner Gesamtheit für die Demokratie gewinnen wollte. Hätte Adenauer schon 1949 gesagt, was wir in der Vergangenheit getan haben, dann wäre doch das deutsche Volk gegen ihn gewesen.“

Einer der Initiatoren und Schöpfer des neuen deutschen Gespräches über Israel war der Hamburger Journalist und FDP-Politiker Erich Lüth, Direktor der Staatlichen Pressestelle der Hansestadt Hamburg, Initiator der Aktionen „Friede mit Israel“ (1951), der „Ölbaumspende“ (1952) und Mitbegründer der Hamburgischen Gesellschaft für Christlich-Jüdische Zusammenarbeit. Er war einer der ersten Deutschen, der auch eine Einladung zu einer Reise nach Israel erhielt, die im April 1953 auf dem Hintergrund der Wiedergutmachungsdebatte im Bundestag stattfand.

Lüth schrieb über seinen 14tägigen Besuch ein Buch, „Reise ins Gelobte Land“ , das im Sommer 1953 erschien – zusammen mit einer großen Zahl seiner Artikeln und Rundfunkinterviews. Hier finden wir die erste spezifisch deutsche Sicht auf Israel, die schon alle Elemente des besonderen deutschen Israel-Diskurses in sich birgt. Einige Beispiele:

In Lüths Beschreibung repräsentieren die Juden Israels das Morgen, die Araber das Gestern. Die Energie der Juden, ihre Tüchtigkeit, die westliche Rationalität ihrer Industrie, Landwirtschaft und ihrer sozialen Einrichtungen, wird in den Gegensatz zu den traditionellen Praktiken der Araber gestellt, die in den Augen von Lüth in der Irrationalität gefangen bleiben. Warum haben sie die Bäume abgeholzt, fragt Lüth immer wieder. Es ist ihre Ignoranz. „Selbstvernichtung“ nennt Lüth die Rodung der Hügel, während er die jüdischen Gegenmaßnahmen immer wieder als „Rettung“ des Landes bezeichnet. Auf diese Weise, will Lüth sagen, haben sich die Araber selbst um ihre Heimat gebracht, sie durch Ignoranz und Fatalismus verspielt.

Nur die Araber selbst sind Schuld an ihrem Aberglauben, an ihrer Rückständigkeit. Ein Kibbuz ist nach „wenigen Jahren harter Aufbauarbeit bereits ins dichtes Grün gebettet“ denn auch die „Erde Judäas ist fruchtbar, sobald man sie durch künstliche Bewässerung ihrer Verdorrung entreißt.“ Bald werden diese Hügel überall zu einem „Waldgebirge voller fruchtbarer Lichtungen und paradiesischer Gärten werden.“ „Die Araber haben unbekümmert Raubwirtschaft betrieben.“

Der Slogan von der „Fruchtbarmachung der Wüste“ war eines der Codewort für die israelische Landnahme und ihre Rechtfertigungen. Israels erster Premier David Ben Gurion sprach gerne ausführlich darüber mit ausländischen Gästen und Politikern. Als 1963 zum ersten Mal eine Gruppe deutscher Freiwilliger Ben Gurion besuchte, bat er die Vertreter der Aktion Sühnezeichen-Friedensdienste, möglichst viele junge Deutsche nach Israel zu bringen: „Sie können helfen, die Wüste fruchtbar zu machen“, sagte er.

Das Aufblühen Palästinas durch die Rückkehr der Juden war eine Vorstellung, die sich auf die biblische Geschichte und christliche Traditionen berufen konnte.

Lüth nimmt die jüdischen Bürger des Staates nicht mehr als „Juden“ wahr, sondern als „neue Menschen“, die von den negativen Assoziationen des Diasporatums befreit sind. Hier vermischen sich die Wunschbilder des Zionismus mit denen einer Gesellschaft, die jetzt eine Transformation vom Antisemitismus zum Philosemitismus herbeiwünscht. Zitat „Die letzten Reste des Ghettos, die bis in die volle Emanzipation und bis in die Assimilierung fühlbar blieben, haben sich im neuen Staat Israel in ein Nichts verflüchtigt.“ Lüth schreibt über die „alten“ Juden als „ruhelose Wanderer“, vom „jüdischen Typus“, von „jenen alten Merkmalen“, die „teils durchaus positiv“ waren, aber nun endlich, nach der „Heimkehr in das Land der Väter“, verschwunden sind. Diese transformatorische Logik ist eines der Bindeglieder zwischen der Ideologie Israels und dem Geist der „Vergangenheitsbewältigung“ in Deutschland.

Das Deutsche steht nun, nach Hitler und der Niederlage, als das Schwächliche und Verabscheuungswürdige dar, das Jüdisch-Israelische als das Edle: Der „Prototyp des neuen Israeli“, schreibt Lüth, ist „der Typus der Aufrechten, Starken, Selbstbewussten, körperlich und geistig Beweglichen, der Zähen und im Ringen ums Dasein Tapferen.“ Er setzt die Kontraste ganz bewusst, und versucht seine deutsche Leserschaft damit zu bestechen.

„[Das israelische Volk] ist im Gegenteil von einer Vitalität, Frische, Tatkraft und Entschlossenheit ohnegleichen, die den Gast aus Deutschland, der das Land im vollen Bewusstsein alles dessen, was im Tausendjährigen Reich geschehen ist, betritt, auf das Tiefste bewegt und erschüttert.“

Das junge Israel erscheint ihm als das Modell einer idealen Gesellschaft, wehrbar aber nicht militaristisch, geleitet von einem „leidenschaftlichen Staatsgefühl“, wie Lüth es bewundernswert euphemistisch formuliert, und nicht vom Nationalismus.

Lüth konstruiert die Schaffung Israels als Antithese zur deutschen Erfahrung: Die „israelische Staatswerdung“ war: Zitat: ein „heroischer Prozess, der ohne die ganz konkrete persönliche Heldenhaftigkeit der Männer und Frauen des ewig jungen Volkes Israel niemals zu Sieg und Erfolg hätte führen können“.  ‘Heroismus‘, ‘Sieg‘, ‘persönliche Heldenhaftigkeit‘ [sind] alles Begriffe, die in unserem Land zunächst einmal mancher Verdächtigkeit entkleidet werden müssen“.

Lüth benutzt Begriffe wie „Land Israel“ und „Volk Israel“, die den israelischen Selbstdarstellungen der Zeit entsprechen, den zionistischen Mythen über die Kongruenz von jüdischem Volk, jüdischem Land und jüdischem Staat. Es sind diese spezifisch deutschen Wunschbilder von Israel, mit denen Lüth den Zionismus als Gegensatz zum deutschen Nationalismus stilisiert: das Streben nach einem auf ethnischer Basis definierten Staat für Juden und die Mittel, die dabei angewendet wurden, stellen den anständigen, ethischen Nationalismus dar. Das Prinzip des Völkischen, die Organisation von Staat und Gesellschaft um eine ebenso mythische deutsche Volksgemeinschaft, ist das Vergangene, Verwerfliche.

Die arabische Bevölkerung erscheint nur als Kontrast zur bewunderten jüdischen. Ihr Schicksal von 1948 wir nur in einem Halbsatz erwähnt.

Der Verklärungen und Auslassungen, die den Reisebericht kennzeichnen, wurden in den folgenden Jahren zum festen Teil des Gespräch über Juden und Israel und, indirekt, über die entstehenden Selbstbilder der jungen Bundesrepublik. Dieser Diskurs passte nicht nur zu den politischen und wirtschaftlichen Interessen Deutschland und Israels. Die Idolisierung Israels und eines neuen, durch Israelis repräsentierten jüdischen Anti-Typen korrespondierte auch mit einer umfassenderen Bewältigungsstrategie der Kriegsjahre: Identifizierung mit Siegern und Opfern.

Die israelische Geschichtsversion stellte in gewisser Weise eine Tröstung dar. Die Opfer des Holocaust schienen nicht umsonst gestorben sein, denn ihr Martyrium hatte zur Schaffung Israels geführt.

Zwischen der Verabschiedung des Israel-Vertrages 1953 und der Aufnahme diplomatischer Beziehungen 1965 bewegte sich der neue Diskurs über Juden und Israel allmählich von den Margen der deutschen Öffentlichkeit ins Zentrum. Während Lehrmeister wie Erich Lüth, Hermann Maas, Gertrud Luckner oder Rudolf Küstermeier später als „Repräsentanten des neuen Deutschland“ gefeiert wurden, waren sie Anfang der Fünfziger Jahre noch Außenseiter, die sich einem wortlosen Staat und einer schweigenden Bevölkerung gegenüber sahen. Die folgende Generation hingegen stand dem Zentrum der Macht viel näher. Der Pressekonzern Axel Springer propagierte den neuen Diskurs in seinen Zeitungen und machte ihn 1967 selbst zum Teil seiner fünf gesellschaftspolitischen Unternehmensgrundsätze: „Das Herbeiführen einer Aussöhnung zwischen Juden und Deutschen; hierzu gehört auch die Unterstützung der Lebensrechte des israelischen Volkes“.

Auch eine andere, langfristig bedeutendere Entwicklung setzte Ende der Fünfziger Jahre ein: die neue Sprache, die im bewussten Widerstreit gegen alte und neue staatliche Instanzen entstanden war, wurde nun zunehmend vom Staat adoptiert. Wie stark der besondere Diskurs über Israel – seine Auslassungen und Idealisierungen – inzwischen von staatlichen Protagonisten übernommen wurde, ja abhing, zeigte sich erst später, als Teile der Presse und der vielen Vereinigungen, die sich um das deutsch-jüdische und deutsch-israelische Verhältnis kümmerten, von bestimmten Elementen des Diskurses abzuweichen begannen, während staatliche Akteure weiter treu an ihm festhielten. Der Pro-Israel-Diskurs, der als Protest gegen den bundesrepublikanischen Staat begonnen hatte, wurde in den Achtziger und Neunziger Jahren zu einem wichtigen Bestandteil der Selbstdarstellung der staatlichen Eliten in Bonn und Berlin – gegenüber dem Inland und dem Ausland. Als Bundeskanzlerin Merkel im September 2007 vor der UN-Generalversammlung in New York erklärte, dass die „besondere historische Verantwortung für die Existenz Israels“ Teil der „Staatsraison“ Deutschlands geworden sei, machten sich Teile der Presse bereits darüber lustig. Diese Gabelung kennzeichnete auch die Sprache selbst. Die wachsende Kluft zwischen der Soll-Norm, der „besonderen historischen Verantwortung“, der „Solidarität mit Israel“ und ähnlichen Konzepten, und einer ganzen Reihe von alternativen, sich allmählich von der normierten Sprache befreienden Diskursen sorgte für Verwirrung und viel Sprach-Streit.

Anfang der Sechziger Jahre begann der Jugendaustausch als wichtiger Teil der „Hinwendung“. Die Idee vom Dienst deutscher Jugendlicher an der „Vergangenheitsbewältigung“ und die Mythen von Israel als Hort des westlichen Idealismus, verkörpert im Kibbuz, schufen eine äußerst wirksame politische Mischung, die sich auch in der Sprache ausdrückte. Aus der normativen, eher verordneten „Freundschaft mit Israel“ wurde die „Solidarität mit Israel“, und die Sprache der „Hinwendung“ erhielt die Vorzeichen des Idealismus und der Freiwilligkeit. Der Pfarrer Michael Krupp, der Israel zum ersten Mal 1959 besuchte und später das Büro der Aktion Sühnezeichen-Friedensdienste in Jerusalem leitete, erinnert sich:

„Israel übte damals auf die deutsche Jugend eine geradezu exotische Anziehungskraft aus. Besonders faszinierend war das sozialistische Experiment, das sich den Namen Kibbuz gegeben hatte. Aber an dem jungen Israel war alles faszinierend. Den Versuch, so viele Menschen aus ganz unterschiedlichen Ländern einzugliedern, der Opfermut der Menschen, der Idealismus, der Mut in einem so kleinen Land auszuhalten und sich gegen eine so große feindliche Macht draußen zu verteidigen. Auch für uns Kriegsdienstverweigerer war Israel ein stundenlanges Thema der Diskussion. Gibt es einen gerechten Krieg? Würden wir auch verweigern, wenn wir in Israel lebten?“

Bei Verabschiedung einer Reisegruppe sprach der Frankfurter Oberbürgermeister Werner Bockelmann von Israel-Aufenthalten als einem „unvergleichlichen politischen Anschauungsunterricht“. Die alten Naziargumente „Juden seien Ausbeuter und Halsabschneider, sie scheuten körperliche Arbeit, seien feige und verschlagen, konnten in Israel leicht widerlegt werden. Was die Juden beim Aufbau ihres Staates geleistet und erreicht hatten, war ein schlagendes Beispiel des Gegenteils.“

Im Frühjahr 1960 erhielt der Diskurs über Juden und Israel einen entscheidenden Impuls – die Gefangennahme und Entführung Adolf Eichmanns durch den israelischen Geheimdienst. Diese brillante, von David Ben Gurion orchestrierte Tat und das ebenso geschickt in Szene gesetzte Gerichtsverfahren, das 1961 in Jerusalem folgte, gab Israel die Möglichkeit, den Staat und die zionistischen Geschichtsauffassungen einem internationalen Publikum auf dramatische Weise nahe zu bringen. Dutzende Journalisten aus Deutschland strömten zum ersten Mal nach Israel und beschrieben das Land in dem Zusammenhang, in dem die Regierung es präsentieren wollte: als Zufluchtsstätte der Holocaust-Überlebenden, als einen Staat, dessen Existenz durch den Holocaust legitimiert war und als ein jüdisches Gemeinwesen neuen Typs, wehrbar, selbstbewusst und autark, in dem die Juden ihr Schicksal zum ersten Mal in die eigene Hand nahmen.

Jerusalem bemühte sich, das öffentliche Bild des Prozesses zu formen, um die kollektive Identität des Landes zu beeinflussen, aber auch aus Rücksicht auf die besondere Empfindsamkeit der Bundesrepublik. Ben Gurion selbst half mit, das Eröffnungsplädoyer des Staatsanwaltes Gideon Hausner zu formulieren. „Sagen sie nicht ‚Deutschland‘. Sagen sie nur ‚Nazi-Deutschland'“. So stand ausgerechnet die Eichmann-Episode am Beginn der deutsch-israelischen Annäherung .

In deutschen Zeitungen wurden die Umstände des Gerichtsverfahrens in einen Zusammenhang gesetzt, der einen anderen wichtigen Aspekt des Prozesses der gemeinsamen Identitätsstiftungen berührte. Entführung und Gerichtsverfahren seien Ausdruck des besonderen Charakters des Holocaust, „eines unvergleichbaren Ausnahmefalles“ der Geschichte. Die „Unvergleichbarkeit“ des Holocaust legitimierte die Ausnahmehandlungen des Staates. Die deutsche Presse wertete die Eichmann-Episode als Zeichen des israelischen Exzeptionalismus, der sich aus dem Exzeptionalismus der jüdischen Geschichte und des Holocaust ableitete und dem jüdischen Staat und Juden bestimmte Privilegien einräumte. An dieser Mystifizierung des Holocaust war allen gelegen. In der Bundesrepublik kam der Vorstellung von der „Unvergleichbarkeit“ vor allem eine exkulpierende Wirkung zu. Die Vorstellung unterstrich noch einmal, dass Juden anders waren und dass der Holocaust irgendwie mit dieser Andersartigkeit verbunden sein musste.

Nach Aufnahme diplomatischer Beziehungen beginnen Israel und die Bundesrepublik auf die jeweiligen identitären Bedürfnisse des anderen einzugehen. Israel sprach in Deutschland nicht von „Schuld und Verantwortung“, und Deutschland in Israel nicht vom Nahostkonflikt. Der erste Botschafter Asher Ben-Nathan begriff die Dichotomie dieses Gespräches sehr gut. In seinen Erinnerungen betont er immer wieder, dass er selbst es vermied:

„Schuld und Verantwortung zu instrumentalisieren oder als Druckmittel in wirtschaftlichen Verhandlungen auszuspielen“. Denn: „Im Allgemeinen wollte der Mann auf der Straße nichts davon hören“. Gleichzeitig begrüßte er es, dass deutsche Journalisten im Zusammenhang der Verbrechen der Nationalsozialisten auch über Israel berichten, „und das, was ihnen an diesem Staat gefallen hatte. “

„Zu allen Fragen, die Israel direkt und indirekt betrafen, wollte ich mich äußern und aus dem weißen Fleck auf der Landkarte ein buntes Bild entstehen lassen, das die Deutschen auf Israel neugierig machen sollte. Vom Holocaust sprachen wir nicht, das überließen wir den deutschen Medien.“

Diese von Ben Gurion Anfang der Sechziger Jahre initiierte Politik der Auslassungen half der Konvergenz der Narrative und Identitätskonstruktionen und ist bis heute gültig. Politiker sprachen nun fast täglich von den Lehren oder Maximen, die aus der Judenverfolgung zu ziehen seien. Der Holocaust wurde zur allgegenwärtigen Metapher und in Israel zum wichtigsten Legitimationsmittel öffentlichen Handelns, gegenüber den arabischen Ländern, den Palästinensern und im Verhältnis zu Europa.

Als Israel im Juni 1967 seine Nachbarn angriff und sie innerhalb einer Woche besiegte, reagierte die deutsche Öffentlichkeit mit außergewöhnlicher Intensität. Der Krieg rief in der Bundesrepublik die Erinnerung an die NS-Zeit und den Zweiten Weltkrieg in vielerlei Weise wach: an das Verbrechen an den Juden, an Deutschlands Aufgaben oder Pflichten im Verhältnis zu Israel, an die militärischen Erfolge Deutschlands und an das Schicksal der deutschen Lanzer. Manche Journalisten fühlten sich an die glorreichen Zeiten des Afrikakorps der Wehrmacht erinnert und an Feldmarschall Rommel, dessen Nachfolge General Moshe Dayan angetreten zu haben schien. Das zentrale Motiv der deutschen Beschäftigung mit Israel im Juni 1967 lag in der Identifizierung mit einer scheinbar von der Vernichtung bedrohten Zivilbevölkerung.

In beiden Länder schienen sich die Jahre 1939-40 zu wiederholen, diesmal allerdings mit der Möglichkeit, das eigene Verhalten zu ändern. Beide Gesellschaften erzählten sich in diesem Moment Geschichten über sich selbst, die sich auf eine einzigartige und besonders eindringliche Weise ergänzten.

Das israelische Narrativ vom „Sechstagekrieg“, in dem die israelischen Streitkräfte am Siebten Tag scheinbar unerwartet und wundersam den jüdischen Staat vor der geplanten Vernichtung durch eine überwältigende arabische Übermacht bewahrten, bezog sich offen wie verdeckt auf den Vorabend des Holocaust. Unter der israelischen Zivilbevölkerung herrschte Angst und Panik, während die israelische Regierung die Stimmung bewusst mit Analogien zur NS-Zeit beeinflusste. Israelis sollten – anders als die Juden im Holocaust – „wie Männer aufstehen“. Die Darstellung des Sieges wurde dann ganz folgerichtig zur „Antithese zur Katastrophe der Galut“ (Kimmerling) stilisiert.

Am Abend des ersten Kriegstages sprach Verteidigungsminister Dayan im Rundfunk vom „Würgering der Aggression“, ein Bild, mit dem er die Frage nach den arabischen Angriffsabsichten umgehen wollte. Botschafter Ben-Natan nahm das Bild auf und ging einen Schritt weiter. Er sprach vor der deutschen Presse vom „stählernen Ring der Bedrohung“ und von der Absicht der arabischen Staaten, „nicht nur Israel von der Landkarte verschwinden zu lassen […] sondern mit ihm auch die Juden“.

Die deutsche Öffentlichkeit reagierte vor allem auf diesen vermeintlichen neuen Genozidversuch, und viele machten von der Möglichkeit Gebrauch, nun die Versäumnisse von 1933-1945 wettzumachen, in Demonstrationen und Solidaritätsaktionen.

Tausende Bundesbürger schrieben Briefe in jenen Tagen an die israelische Botschaft in Bonn und an den Botschafter, der die Briefe kurz nach seiner Abberufung 1969 veröffentlichte. Die Briefe geben die deutschen Wunschbilder vom jüdischen Staat und von der Läuterung der Deutschen wieder, spiegeln aber auch die Bilder, die Israel über sich selbst entwarf und verbreiten wollte. Ein Drittel des fast 400 Seiten umfassenden Briefe-Bandes ist der Veröffentlichung von „kritisch-ablehnenden und antisemitischen Briefen“ gewidmet – eine bemerkenswerte Entscheidung dieses hohen israelischen Diplomaten. Sie stand in einem besonderen Zusammenhang: der israelischen Presse- und Informationspolitik, die sich seit Mitte der Sechziger Jahre darum bemühte, Kritik an israelischer Politik in der westlichen Öffentlichkeit mit dem Makel des Antisemitismus zu behaften. Diese Strategie wurde zuerst in den USA angewendet, wo Israel sich seit der Präsidentschaft Kennedys um die Festigung eines anfangs noch brüchigen politischen und militärischen Bündnisses mühen musste. Israel begriff Kritik an seiner Politik, auch von jüdischer Seite, als existenzielles Problem und bekämpfte sie mit einem der wirkungsvollsten Mittel, die dem jüdischen Staat zur Verfügung standen – dem Antisemitismusvorwurf.

Nach dem „Sechstagekrieg“ war die neue Sprache über Juden und Israel zum großen Teil normiert. Sie diente nicht nur zur öffentlichen Rede über Juden oder die NS-Zeit, mit ihr wurden wichtige, fundamentale Identitätskonstruktionen Westdeutschlands kommuniziert: die neu errungene Toleranz, Liberalität und Pluralität der bundesdeutschen Nachkriegsgesellschaft und ihr offener Umgang mit der Vergangenheit.

Zu den Idealisierungen Israels und den leblosen Abstraktionen des „Jüdischen Mitbürgers“, der als „Opfer“ apostrophiert wurde, gehörte auch das Pendant – die ebenso künstlichen Konstruktionen, die sich hinter den Schlagworten der „Täter“ oder der „Tätergesellschaft“ verbargen. Damit warf die nichtjüdische Gesellschaft nicht nur hohe Dämme starrer Identitäten und Sprachkonventionen auf, sie erschwerte auch eine adäquate und realistische Auseinandersetzung mit Juden und ein differenziertes Gespräch über Israel. Hinzu kam, dass diese expansive und simplifizierende Idee der kollektiven Täterschaft auch das nahöstliche Geschehen einschloss, eine Konstruktion, die von israelischer Seite begrüßt und verstärkt wurde.

Indem das öffentliche Gespräch unter Deutschen wie Israelis den alt-neuen Judenhass als Auslöser und wichtigste Triebkraft des jüdisch-palästinensischen Konflikts identifizierte, fixierte es auch die deutsche Schuld und Mitverantwortung am Leiden der Israelis und an dem der Palästinenser. Diese Schuld-Konstruktionen exkulpierten die israelische Seite und wurden von ihr entsprechend gefördert, in Westdeutschland allerdings führten sie zu Konflikten. War das Ziel des politischen Lernens, das der Nachkriegsphilosemitismus darstellte, die Versöhnung mit Juden oder die Aneignung bestimmter politischer Prinzipien? Für eine ganze Generation von Freiwilligen der Aktion Sühnezeichen-Friedensdienste z.B., die sich ab 1961 in Israel engagierte, stellte sich die Frage so: folgte aus der deutschen Geschichte nun eine Verpflichtung gegenüber Israel oder gegenüber den Palästinensern? Die deutschen Opfer- und Täterkonstruktionen führten für Deutsche im Nahen Osten zu einem anhaltenden Solidaritätskonflikt.

Je weniger sich die komplexen Ursachen und Wirklichkeiten des Nahostkonflikts mit den Idealisierungen und Auslassungen des deutschen Diskurses deckten, desto mehr mussten die Grenzen bewacht werden. In der Bundesrepublik wurde das Bild von Israel und vom Ursprung und der Dynamik des Konflikts zunehmend von Themen und Strategien bestimmt, die ihre Quelle im Jerusalemer Außenministerium oder bei israelischen oder jüdischen Organisationen hatten, die sich mit der Bekämpfung „arabischer Propaganda“ oder der Verteidigung des „Lebensrechts Israels“, befassten.

So wurde der neue Diskurs über Juden und Israel, der als Protest gegen das Schweigen der bundesrepublikanischen Gesellschaft und politischen Instanzen begonnen hatte, allmählich zum Instrument in der Hand des jüdischen Staates. Diese Entwicklung war in gewissem Maße unumgänglich. Der Diskurs basierte auf spezifisch deutschen Wunschbildern und Identitätskonstruktionen, die von Israelis erwidert wurden. Israelis erzählten eine Geschichte über Deutsche, die das Selbstbild des eigenen Landes verstärkte, und umgekehrt.

Die unverträgliche Erinnerung. Holocaust und kollektive Identitäten in Deutschland und Israel

In Publikationen on November 25, 2011 at 4:54 pm

Psychoanalyse – Texte zur Sozialforschung Heft 1/2012

Die beiden deutschen Staaten und Israel sind innerhalb weniger Jahre nach Ende der Vernichtungskampagne gegen die Juden entstanden. Alle drei waren gezwungen, sich dem Ereignis sofort zu stellen. Als Staaten, die wegen der Folgen des Holocaust zum Handeln gezwungen waren, als Gesellschaften, deren Identität oder Selbstbilder durch das beispiellose Ereignis herausgefordert waren, und als Verband von Einzelnen, die mit ihren eigenen, sehr unterschiedlichen Erfahrungen zu Rande kommen mussten. Alle drei schulden ihr Entstehen zumindest teilweise den Verbrechen des nationalsozialistischen Deutschland. Bei allen drei war die Auseinandersetzung mit dem Holocaust zum großen Teil unfreiwillig. Alle drei schufen sich Konstruktionen der kollektiven Erinnerung und staatlichen Identität, die der individuellen Erinnerung Gewalt antaten und von vorn herein viel Spannung verursachten. Die Bundesrepublik schuf sich das Konstrukt der Tätergesellschaft, die DDR und Israel eigneten sich, auf unterschiedliche Weise, das Erbe der „Opfer“ an.

In Israel, in Ost- und Westdeutschland entwickelten sich zudem nach 1949 ganz unterschiedliche Geschichtserzählungen über die NS-Vergangenheit. Das Narrativ der DDR betonte die Identität mit den Opfern aus den Reihen der Kommunistischen Partei und den Gewerkschaften, und die Identifizierung mit den Helden des antifaschistischen Widerstands. Von den im Westen als Opfer identifizierten Gruppen – vor  allem den Juden – war praktisch nicht die Rede. Der Blick auf Krieg und NS-Herrschaft war von der „Perspektive der Arbeiterklasse“ geprägt, eine Perspektive, die sich auf die Kader der kommunistischen Partei der Dreißiger Jahre beschränkte. Der Sieg der Roten Armee und die Leiden der sowjetischen Zivilbevölkerung standen im Vordergrund. Dieses Narrativ entschuldete das neue Kollektiv und half dem Einzelnen, der Auseinandersetzung über die persönliche und wie die kollektive Verwicklung in die Judenverfolgung zu vermeiden. Der Holocaust spielte kaum eine Rolle im Prozess der Identitätsstiftungen, die den neuen Staat legitimieren sollten. Die Antifaschismus-Thesen der Zeit waren darauf angelegt, die Unterschiede zur BRD und die moralische Überlegenheit der DDR zu unterstreichen. Ein Gespräch über den Holocaust hätte diese Eindeutigkeiten vermutlich in Frage gestellt. Die Auseinandersetzung mit der Judenverfolgung wurde in den privaten Bereich verbannt – und möglicherweise auch dort ausgetragen (Wierling 1991, S. 142ff).

In der BRD war die Entwicklung umgekehrt. Hier stilisierte sich, in offiziellen Erklärungen und Bekundungen, das Kollektiv zum Verantwortlichen, zum „Täter“, wie es später hieß. Die Bundesrepublik erklärte sich zum Rechtsnachfolger des Deutschen Reiches und versuchte, durch diese Übernahme der Konkursmasse – einer sehr großen Schuld, sowohl im materiellen wie im immateriellen Sinne – eine neue Identität zu formen. Dieser Schritt war in vieler Hinsicht ebenso künstlich und von außen aufgezwungen wie die Entwicklung in der DDR. Das Narrativ der „Tätergesellschaft“ wirkte dabei nicht weniger simplifizierend und bemäntelnd als die Erzählung vom antifaschistischen Staat.

Auch in Israel schufen die kollektiven Sinngebungen von Anfang eine Spannung  – gegenüber den Überlebenden, die den Staat als Heimat wählten, aber auch in den entstehenden Selbstbildern und im Narrativ des Staates selbst. Der Staat und die jüdische Gesellschaft des Landes hatten damit begonnen, sich bestimmte Aspekte des Holocaust anzueignen, und andere, unerwünschte, abzuspalten. Die Ursprünge des Staates als Retter des jüdischen Volkes lagen, den eigenen Mythen nach, in der Hinfälligkeit und Unzulänglichkeit der Diaspora-Existenz. Der Holocaust konnte damit sowohl zum Sinnbild nationaler Schwäche und Schmach wie zum Symbol von Gegenwehr und Autarkie werden. Die Erinnerung an den Holocaust wurde zudem mehr und mehr für den Konflikt mit den arabischen Nachbarn mobilisiert. Diese zwei Aspekte spiegelten sich in der Bezeichnung wieder, die 1951 dem Holocaust-Gedenktag gegeben wurde: „Tag der Katastrophe und des Heldentums“.

Im Folgenden will ich versuchen, die Ursprünge der kollektiven Sinngebungsprozesse in der Bundesrepublik Deutschland und Israel kurz zu skizzieren und ihre bemerkenswerte Konvergenz in späteren Jahren zu beschreiben.

In der Bundesrepublik trugen die kollektiven Erinnerungsmaximen viel dazu bei, eine Kluft zwischen öffentlichen und privaten Identitätskonstruktionen zu schaffen und zu erhalten. In einer Umfrage vom Dezember 1951 kamen diese gegenläufigen Haltungen zum Vorschein. Auf die Frage, welche Opfergruppen von der Bundesregierung Hilfe erhalten sollten, wurden von 96% der Befragten Kriegswitwen und -waisen genannt, von 93% die Opfer der Bombardierungen, von 90% die Vertriebenen. Immerhin 73% wollten auch den Familien der Widerständler Hilfe zukommen lassen. Für eine Entschädigung der Juden sprachen sich 68% aus, 21% waren dagegen. Der Bericht fasste die Umfrage-Ergebnisse so zusammen: „Eine Mehrheit der westdeutschen Bevölkerung lehnt nicht nur eine allgemeine Schuld für die Missetaten des Dritten Reiches ab, sondern auch jegliche Verantwortung der Deutschen, das Unrecht […] zu vergelten.“ Über die 68% der Befragten, die Juden als mögliche Empfänger von Regierungshilfen nannten, stellte der Bericht fest: „Ihre Begleitkommentare deuten allerdings an, dass ihre Zustimmung mehr als widerwillig ist“ (Stern 1991, S. 329f). Die Bevölkerung der Bundesrepublik sah sich ganz offenbar selbst als das hauptsächliche Opfer der NS-Zeit.

 

In der Bundesrepublik war das Thema der „Gewaltverbrechen“, wie es damals hieß,  äußerst unbeliebt. Offizielle Verlautbarungen zur Schuldfrage waren entsprechend vage gehalten, und die Sprache, mit der über Juden und die nationalsozialistische Vernichtungspolitik in der Öffentlichkeit gesprochen wurde, blieb vorsichtig, defensiv und möglichst abstrakt. Ein Mitarbeiter Konrad Adenauers berichtete später, sein Chef habe „jahrelang nichts zum Thema Juden gesagt, weil er das deutsche Volk in seiner Gesamtheit für die Demokratie gewinnen wollte. Hätte Adenauer schon 1949 gesagt, was wir in der Vergangenheit getan haben, dann wäre doch das deutsche Volk gegen ihn gewesen“ (Stern 1991, S. 308). Die erste offizielle Verlautbarung der Bonner Regierung zum Holocaust war dann auch ein Meisterstück vermeidender Formulierungen. Bundeskanzler Adenauer sprach in der Erklärung zur „Haltung der Bundesrepublik Deutschland zu den Juden und dem Staat Israel“ im Bundestag im September 1951 in keinem Wort direkt von Schuld oder Verantwortung, sondern nur indirekt dadurch, dass er die „Nichtbeteiligung“ der „überwiegenden Mehrheit“ an den Verbrechen erwähnte. Über die „unsagbaren“ Verbrechen selbst, die „im Namen des Deutschen Volkes“ begangen worden waren, sagte er nur, dass „die Mehrheit des deutschen Volkes sich des unermesslichen Leides bewusst ist [ist], das in der Zeit des Nationalsozialismus über die Juden in Deutschland und den besetzten Gebieten gebracht wurde“ (Grossmann 1967, S.191f).

Die Ambivalenz kam auch in der Vermeidung der Worte „Jude“ oder „Jüdin“ zum Ausdruck. Bei der Feierstunde einer Gesellschaft für Christlich-Jüdische Zusammenarbeit sprach Bundespräsident Theodor Heuss Ende 1949 von der „suggestiven Wiederholung“, die es unmöglich mache, das Wort „Jude“ auszusprechen. Der adjektivische Gebrauch des Unworts, zum Beispiel in Zusammenhang mit „Mitbürger“, hatte sich inzwischen eingebürgert. (Stern 1991, S. 352, 273).

Die Angst vor der „suggestiven Wiederholung“ nationalsozialistischer Dämonisierungsformeln führte in eine bestimmte Richtung. Die abschätzigen Fantasien, die Juden entmenschlicht und ihren Ausschluss aus der deutschen Gesellschaft ermöglicht hatten, wurden durch neue, positiv besetzte Fantasien ersetzt. So sprach der Heidelberger Dekan und Widerständler Hermann Maas 1952 vom „jüdischen Menschen als Mysterium“, vom gottnahen Volk, das durch das „geheimnisvolle, unauslöschliche Leid“ zu einer „besonderen Geistigkeit“, einem „feinsinnigen Menschentum“ und zu einem „tiefen Empfinden für Gerechtigkeit, Güte, Gastfreundschaft und Milde“ gelangt sei (Stern 1991, S. 294). Zusammen mit der Idee von Juden als wertvollen Kulturträgern formten diese Vorstellungen jene unpersönlichen, realitätsfernen Abstraktionen, denen sich der Philosemitismus der späteren Jahre verpflichtet fühlte. Die Politologin Eleonore Sterling schuf zehn Jahre später für diese Figuration den Ausdruck „philosemitische Idole“, die das Fremdartige und Andere des Juden unterstrichen und die „Judenfreundschaft“ deutlich als bloßes Ritual kennzeichnete (Sterling 1965).

Auch unter Opfergruppen war dieses für alle Seiten beruhigende und identitätsstiftende Gegenbild willkommen. Der in Düsseldorf ansässige Landesrabbiner Robert Geis, dessen Sohn zusammen mit mir ein erzkonservatives, im 16. Jahrhundert gegründetes Gymnasium an der Düsseldorfer Königsallee besuchte, in dem wir die einzigen Juden unter achthundert nichtjüdischen Mitschülern waren, drückte das 1950 bei der Einweihung eines Gedenksteins für Naziopfer auf dem jüdischen Friedhof so aus: „[Hitler] nahm uns sehr ernst, wahrlich blutig ernst, ernster als wir uns selbst nehmen wollten. Er sah in seiner vereinfachenden Manier durch alle unsere Existenzformen hindurch bis zum tiefsten Kern unseres Wesens. Der Jude, das war für ihn der Mensch, aus dem in jedem Augenblick die Visionen der Propheten wieder auferstehen konnten, […] der Mensch, der nicht müde wurde, an eine Welt der Gerechtigkeit und des Völkerfriedens zu glauben. “ (Schoeps 1960, S. 319).

Der Sozialdemokrat Ludwig Rosenberg, der spätere Vorsitzende des Deutschen Gewerkschaftsbundes, von den Nazis als Gewerkschaftler und Jude verfolgt, schrieb 1957 ähnliches: „Es war das Schicksal der Juden, stellvertretend für alles Menschliche, die besondere Zielscheibe des Hasses der Unmenschen zu werden. In den brennenden Synagogen traf man nicht allein die Bethäuser einer Glaubensgemeinschaft, sondern den Glauben an ewige Werte schlechthin.“ (Rosenberg 1957, S. 87). Diese Wunschvorstellungen von Juden als „Staatsfeinde des Dritten Reiches“ und als Vertreter der „ewigen Werte“ hatten wenig mit den Überlebenden gemein, unter denen ich aufwuchs.

In Westdeutschland dauerte es bis weit in die Sechziger Jahr hinein, bis die normierte Sprache hinsichtlich des Holocausts Gestalt annahm. In den ersten Jahrzehnten spiegelte sich in der Presse, aber auch in politischen Reden, weiter die große Ambivalenz gegenüber Fragen von Schuld und Verantwortung wieder. Das galt besonders gegenüber der „Wiedergutmachung“. Die Wiedergutmachungsdebatte ist eigentlich das letzte Mal, dass in den Mainstream-Medien Argumente und Sentimente geäußert wurden, die stark vom offiziellen Sprachgebrauch abwichen. 1958 schickte ein in Deutschland stationierter Beamter des Jüdischen Weltkongresses, Kurt Grossmann, einen Fragebogen an 50 deutsche Zeitungsredaktionen, um sie über die redaktionelle Praxis hinsichtlich der Wiedergutmachungsdebatte zu befragen. Die Seine Umfrage belegte, wie weit die Gabelung von öffentlichem und privatem Diskurs gediehen – und akzeptiert – war. Die Redaktionen erkannten eine weit verbreitete Abwehrhaltung in der Bevölkerung, aber räumten ihr im öffentlichen Diskurs keinen Raum mehr ein. Mit dem Ende der „Wiedergutmachungsdebatte“ Anfang der Sechziger Jahre wuchs die Unterstützung für das Konstrukt der kollektiven Verantwortung in Politik und Medien stark an, während unter der Bevölkerung weiter ein großer, meist unsichtbarer Rückhalt für das „Ewig Gestrige“ vermutet wurde.

 

Mit der Entführung von Adolf Eichmann und dem Gerichtsverfahren, dem sich der Technokrat der „Endlösung“ in Jerusalem 1961 stellen musste, begann dann jener bemerkenswerte Prozess gegenseitiger Identitätsverstärkungen, der die Bundesrepublik und Israel mit einander verband und die Eliten beider Länder einander näher brachte. Auch die staatlichen Narrative begannen sich zu ergänzen und gegenseitig zu verifizieren – das israelische vom Holocaust als Sinnbild der jüdischen Geschichte, aus dessen Griff der Zionismus die Juden zu befreien vorgibt; und der besonderen Rolle, die dem Staat aus dem Holocaust erwachsen war; und das westdeutsche Narrativ von der „Tätergesellschaft“, in der die kollektive Verantwortung und das Bekenntnis dazu im Vordergrund standen, die Frage der Verantwortlichkeit oder Mitverantwortlichkeit Einzelner und der Gesellschaft aber in den Hintergrund trat.

Die Entführung Eichmanns und sein Prozess waren von der Regierung Ben Gurion von Anfang an als geschichtspädagogisches Ereignis angelegt, gegenüber einem inländischen Publikum ebenso wie den Öffentlichkeiten im Ausland. Hunderte Journalisten strömten nach Jerusalem und beschrieben das Land in dem Zusammenhang, in dem die Regierung es präsentieren wollte: als Zufluchtstätte der Holocaust-Überlebenden und als ein jüdisches Gemeinwesen neuen Typs, wehrbar, selbstbewusst und autark, in dem die Juden ihr Schicksal zum ersten Mal in die eigene Hand nahmen. In der Bundesrepublik wurden Regierung und Parteien durch die Entführung anfangs vor ein Dilemma gestellt. Warum hatten deutsche Instanzen bisher so wenige NS-Täter verfolgt? Die israelische Tat konfrontierte die Öffentlichkeit mit der Untätigkeit der deutschen Justiz und stellte die äußerst ambivalente Haltung der Bevölkerung selbst heraus. Die Journalistin Inge Deutschkron, die für israelische Zeitungen aus der Bundesrepublik berichtete, vernahm im Mai 1960 „überraschtes Schweigen“. (Deutschkron 1970, S. 139).

In Israel war sich die Regierung der Gefahren wohl bewusst, die von der Inszenierung des Eichmann-Prozesses für das deutsche Geschichtsnarrativ ausgingen. Aus den Anfang 2011 veröffentlichten Regierungsakten des Jahres 1960 lässt sich gut erkennen, in welchen Ausmaß Jerusalem das öffentliche Bild des Prozesses zu formen und die kollektive Identität des Landes zu beeinflussen suchte, auch in Bezug auf die besondere Empfindsamkeit der Bundesrepublik. Ben Gurion selbst half mit, das Eröffnungsplädoyer des Staatsanwaltes Gideon Hausner zu formulieren. „Sagen sie nicht ‚Deutschland‘. Sagen sie nur ‚Nazi-Deutschland'“. (Segev 2011).

In deutschen Zeitungen wurden die Umstände des Gerichtsverfahrens in einen Zusammenhang gesetzt, der einen anderen wichtigen Aspekt des Prozesses der gemeinsamen Identitätsstiftungen berührte. Entführung und Gerichtsverfahren seien Ausdruck des besonderen Charakters des Holocaust, „eines unvergleichbaren Ausnahmefalles“ der Geschichte (Deutschkron 1979, S. 144). Die „Unvergleichbarkeit“ des Holocaust legitimiere die Ausnahmehandlungen des Staates, ja lege Israel geradezu eine Pflicht dazu auf, argumentierte auch Ben Gurion in einem offenen Brief an Nachum Goldmann, der zu den Befürwortern eines internationalen Gerichtsverfahrens gehörte (Segev 2000, S. 329). Während sich einige Intellektuelle in Israel und in westlichen Ländern gegen die „Selbstjustiz der Opfer“ (Martin Buber) aussprachen, wertete die überwiegende Meinung in der Bundesrepublik, wie in anderen westlichen Ländern, die Eichmann-Episode als Zeichen des israelischen Exzeptionalismus, der sich aus dem Exzeptionalismus der jüdischen Geschichte und des Holocaust ableitete und dem jüdischen Staat und Juden bestimmte Privilegien einräumte. An einer Mystifizierung des Holocaust war allen gelegen. In der Bundesrepublik kam der Vorstellung von der „Unvergleichbarkeit“ vor allem eine exkulpierende Wirkung zu. Die Vorstellung unterstrich noch einmal, dass Juden anders waren und dass der Holocaust irgendwie mit dieser Andersartigkeit verbunden sein musste.

Alle großen deutschen Zeitungen, Rundfunksender und das Erste Deutsche Fernsehen schickten zu Prozessbeginn Vertreter nach Israel. Ihre Berichte halfen jenes Narrativ zu verfestigen, das den Nahostkonflikt aus dem Kontext eines kolonialen Konfliktes über Territorium und Selbstbestimmung in den europäischen Geschichtsraum von Judenhass und Judenverfolgung verpflanzte. Das war eine der Wirkungen, die sich die Regierung Ben Gurion erhofft hatte. Antisemitismus und Holocaust schienen die Schaffung Israels erzwungen zu haben und die Folgen zu rechtfertigen. Diese Mythen hatten in Deutschland noch eine besondere Bedeutung. Sie stellten in gewisser Weise eine Tröstung dar. Die Opfer des Holocaust schienen nicht umsonst gestorben sein, denn ihr Martyrium hatte zur Errichtung des Staates geführt.

Gleichzeitig wurde die deutsche Öffentlichkeit mit Details des Massenmordes konfrontiert, die bisher in den Medien nicht benannt worden waren. Während der Beweisaufnahme, die von April bis August andauerte, berichtete die ARD regelmäßig nach den Abendnachrichten in einer Sondersendung unter dem Titel „Eine Epoche vor Gericht“ über den Prozess. Der Holocaust wurde auf diese Weise zum ersten Mal in der Sprache und aus dem Blickwinkel der Opfer einem breiten deutschen Publikum nahe gebracht.

Das deutsche Publikum reagierte, wie die Journalistin Inge Deutschkron sich erinnert, mit einem „Schock“. „Verzweiflung und Scham [waren] in den ersten Wochen des Eichmann-Prozesses weit verbreitet“. Auch wenn ein großer Teil der Öffentlichkeit „nicht ungerührt“ blieb, fühlten sich laut einer Umfrage fast 90 Prozent nicht „mitschuldig“. Deutschkron (1970, S. 155-61) erkannte trotz, oder gerade wegen, der pädagogischen Inszenierung des Eichmann-Prozesses weiterhin eine „weit verbreitete anti-jüdische Einstellung in der deutschen Bevölkerung“.

Die israelische Presse, die über die Resonanz des Prozesses in den deutschen Medien genauestens Buch führte, kam zum gegenteiligen Schluss. Die deutsche Öffentlichkeit habe nicht nur viel Sympathie für Israel, sondern auch Schuldbewusstsein und Reue gezeigt. Dank der israelischen Berichterstattung über die Reaktionen in der Bundesrepublik schwächten sich die anti-deutschen Gefühle in Israel, trotz  der „Lektionen“ des Eichmann-Prozesses, gerade ab (Segev 2000, S. 366).

Auch in der Bundesrepublik wurde der Prozess als pädagogisches Ereignis in Szene gesetzt, allerdings nicht von staatlicher Seite, sondern von den Medien, die in einer wohl dosierten Präsentation der „Vergangenheit“ eine neue, identitätsstiftende Aufgabe erblickten, für die Eliten, die sie vermittelten, und für jene breite Schichten der bundesrepublikanischen Bevölkerung, die weiterhin unter dem Verdacht des „kollektiven Versagens“ standen. Karl Holzamer, erster Intendant des Zweiten Deutschen Fernsehens (ZDF), das im April 1963 zu senden begonnen hatte, schrieb über diesen Aspekt der „Tätergesellschaft“ 1964: Das Versagen der Deutschen während des Nationalsozialismus habe aus „Indolenz und allgemeiner Gleichgültigkeit“ bestanden. Diese „beklagenswerte politische Indolenz des deutschen Volkes“ bestehe fort. „Erst wenn diese überwunden werden kann, dürfte das eintreten, was wir Bewältigung der Vergangenheit nennen. Das Fernsehen wird sich stets seiner Verantwortung bewusst sein, an einem solchen Prozess mitwirken zu können.“ (Holzamer 1989, S. 4f).

Mitte de Sechziger Jahre begannen in der Bundesrepublik konkretere Fragen zu Schuld und Verantwortung öffentlich diskutiert zu werden. Gleichzeitig kamen die NS-Strafprozesse in Gang, und es entstand eine Welle von geschichtswissenschaftlichen Forschungen aus der Feder westdeutscher Historiker, die ihren amerikanischen, britischen, französischen und israelischen Kollegen bislang den Vortritt gelassen hatten. Kunst und Kultur nahmen sich des Themas stärker an. Auch die „Hinwendung“ zu Juden und Israel, die bis Anfang der Sechziger Jahre nur von wenigen Christen betrieben wurde, verwandelte sich in ein breiteres Phänomen, das im Juni 1967 in großen Solidaritätskundgebungen mit dem kriegführenden Israel in allen deutschen Städten mündete. In vieler Hinsicht machte dieses Aufbrechen des bis dahin gepflegten Umgangs mit der Vergangenheit die bis heute gültige Normierung des Holocaust-Diskurses erst notwendig. Die ständige Betonung des Narrativs der kollektiven Verantwortung schuf eine Spannung zur privaten Erinnerung, und es schuf eine soziale Spannung zwischen den Eliten, die sich als Mahner betätigten, und einer Bevölkerung, die weiterhin als mahnungsbedürftig hingestellt wurde.

Diese beiden Aspekte des Konstrukts der „Tätergesellschaft“ sorgten für einen lang anhaltenden Konflikt zwischen öffentlichen und privaten Identitätsbedürfnissen. Für die Bundesrepublik und ihre Eliten war der fein kalibrierte und dosierte Erinnerungsdiskurs Teil des politischen Selbstverständnisses geworden. Im Privaten, wo Fragen der persönlichen oder familiären Schuld und Verantwortung im Vordergrund standen, wurde der Diskurs als ein kollektives Stigma erfahren, das als unverdient galt. Während im öffentlichen Bereich die Vorstellung von der kollektiven Verantwortung vorherrschte, dominierten im privaten – und dominieren immer noch – die Erzählungen von der persönlichen Schuldlosigkeit und von der eigenen Familie als Opfer, als Opfer des Nationalsozialismus wie der Kriegsgewalt. Die Verbrechen an den Juden hatten in diesem Bezirk nicht stattgefunden und waren hier nicht wahrgenommen worden. Diese Unverträglichkeit zwischen familiärer Erinnerung und offiziellem Erinnerungsdiskurs ist ein Phänomen, das sich in die dritte Nachkriegsgeneration vererbt hat, wie eine Reihe von Studien belegt (Brendler 1997, Welzer 2002).

Es war nicht das Konstrukt der „Tätergesellschaft“ allein, das zu einer anhaltenden Abwehr von eigener oder familiärer Verstrickung bei der Verfolgung und Ermordung von Juden führte. Aber die pauschalisierende und simplifizierende Vorstellung von der kollektiven Verantwortlichkeit hat viel dazu beigetragen, Fragen nach der individuellen und konkreten zu vermeiden und die der gesellschaftlichen zu bagatellisieren. Der pauschale Schuldvorwurf konnte ebenso leicht pauschal verworfen werden, als Angriff auf das Selbstbild des Individuums wie der Nation.

Die Vorstellung von kollektiver Verantwortlichkeit führte auch dazu, dass eine ebenso pauschalisierende und simplifizierende Grenze gezogen wurde zwischen denen, die sich als unschuldig betrachteten und jenen, die schuldig geachtet wurden. Weil Umfang und Methoden der Vernichtungskampagne und ihr systematischer, gigantomanischer Charakter bis zum Schluss das Geheimnis von wenigen blieb, ließ sich hier leicht eine Grenze ziehen. Sie lautete: „Das haben wir nicht gewusst“. Alles das, was sich jenseits dieser Grenze abspielte – und das war sehr viel – konnte im Nachhinein als Nichtwissen und als subjektive Unbeteiligung und Schuldlosigkeit gelten.

Der unverträgliche Nexus von Selbstbild, nationaler Identität und Holocaust wurde erst durch eine Entwicklung erträglicher gemacht, die von den USA ausging. Dort war im Kontext des Vietnam-Krieges die Vorstellung vom Holocaust als dem Bösen in den Vordergrund getreten, vom Bösen, gegen das sich der Krieg der USA gegen das nationalsozialistische Deutschland gerichtet hatte und gegen das die USA sich auch in Zukunft wehren musste. Diese Verbindung von Holocaust und amerikanischen Idealismus brachte auch für das Bild des ehemaligen Kriegsgegners eine Veränderung. Das Klischee des Hässlichen Deutschen, des Täters, trat in den Hintergrund. Im Vordergrund stand nun die Tat. Die amerikanische TV-Serie „Holocaust“, die 1979 auch in der Bundesrepublik gezeigt wurde, übersetze diesen Perspektive-Wechsel in die universelle Sprache der amerikanischen Massenkultur: eine Familie, also wir alle, war das Opfer, die Täter waren nicht nur Deutsche, und auch die Helden wurden nicht allein von Amerikaner vertreten. Diese andere, ungewohnte Erzählweise durchbrach im Empfinden der Zeitgenossen die Sperre der Opfer-Täter-Konstruktion und ließ es zu, dass deutsche Zuschauer sich mit den Opfern identifizierten. Die TV-Serie war, wie der zuständige Fernsehredakteur berichtete, ein „sozialpsychologisches Ereignis“ (Märthesheimer 1979, S. 15).

Wenn wir die Identitätskonstruktion der „Tätergesellschaft“ auch als Manifestation der Anpassung und des Selbstschutzes gegenüber dem Stigma des Deutschseins sehen, wird deutlich, welche Folgen das allmähliche Verblassen dieses Stigmas hat und haben wird. Aber die Veränderung des Holocaust in eine universelle Metapher des Bösen hat auch Folgen für das Erinnern. Nicht mehr die Täter stehen im Mittelpunkt, sonder die Tat und die Opfer. Zu einem gewissen Grad hat diese Entwicklung der deutschen Gesellschaft schon jetzt die Möglichkeit entzogen, weiter auf eigene Bedürfnisse abgestimmte Erinnerungsstrategien zu verfolgen.

Die Bedeutungen des Holocaust im Selbstverständnis der jüdischen Gesellschaft Israels, im Wehrgedanken des Staates und nicht zuletzt in den Sinngebungen, die den Konflikt mit der arabischen Umwelt und den Palästinensern begleiten, haben sich in den 60 Jahren der staatlichen Existenz stark verändert. Noch vor der Staatsgründung hatte zwischen 1945 und 1949 die Aufnahme von Überlebenden der Lager eine prominente Rolle im diplomatischen Ringen um Souveränität und in der Darstellung zionistischer Ziele im Ausland gespielt. Auch bei der Vertreibung arabischer Bewohner im Süden des Landes berief sich der israelische Kommandeur 1948/49 auf die Pflicht des Staates, für die Überlebenden des Holocaust Platz zu schaffen (Brecher 2005, S. 327). Danach verschwand das Thema im öffentlichen Diskurs praktisch über Nacht. 1951 wurde ein Gedenktag eingeführt, der 27 Iyar, der zwischen dem Jahrestag des Aufstandes im Warschauer Ghetto und dem israelischen Unabhängigkeitstag gelegt wurde, um eine Verbindung zwischen den beiden Ereignissen herzustellen. 1953 regelte Israel die Holocaust-Erinnerung per Gesetz und wurde mit dem „Märtyrer- und Helden-Gedenkgesetz“ zum ersten Staat, der dem Holocaust explizit eine bestimmte Bedeutung zuwies. Erinnert sollte werden „die Katastrophe, die die Nazi und ihre Kollaborateure über das jüdische Volk gebracht hatten und die Akte des Heldentums und der Revolte“ (Knesseth 1959, S. 120f).

Trotzdem war es deutlich, dass der jüdische Staat sich mit der Erinnerung an die Judenverfolgung schwer tat. Der Holocaust und die Überlebenden, die Israel als neue Heimat gewählt hatten, forderten die sich entwickelnden kollektiven Identitäten auf besondere Weise heraus. Die Katastrophe (Shoa) stand in Israel sowohl für nationale Schwäche und die Dekadenz der Galut, von denen sich der Staat zu unterscheiden suchte, wie für die Tugenden der Selbstwehr und Selbstbestimmung, die von der Gesellschaft umarmt wurden. Die prononciert politische Rolle des Holocaust, die das politische und militärische Handeln des Staates umfassend informieren und legitimierten musste, begann erst Anfang der Sechziger Jahre Gestalt anzunehmen – mit der Inszenierung des Eichmann-Prozesses und mit der Darstellung des Juni-Krieges 1967 als „Antithese zur Katastrophe der Galut“ (Kimmerling 2001, S. 94, 113).

In den Anfangsjahren konnte man auch in der jüdischen Gesellschaft Israels eine Zweitteilung feststellen. Die Überlebenden der Lager, die sich in Israel einfanden, stießen unerwartet auf Ablehnung. Ihre besonderen Bedürfnisse, von den finanziellen bis zu den emotionellen, wurden von der Umgebung nur widerwillig beachtet oder ignoriert. Das Narrativ des Leidens war nicht willkommen. „Diese Leute sind hässlich, arm, moralisch fragwürdig und nur schwer zu lieben“, erklärte die Schriftstellerin Leah Goldberg. Sie entsprachen nicht dem Selbstbild der ersten Israelis, den „Göttern“, wie die Schriftstellerin Jehudit Hendel später selbstkritisch feststellte. „Man konnte fast von zwei verschiedenen Rassen sprechen“, sagte Hendel, von denen, die im Land geboren waren und sich für Götter hielten, und von einer „unterlegenen Rasse“, an der etwas nicht stimmte (Segev 2000, S. 179). Die kleine israelische Gesellschaft der Anfangsjahre war ganz mit sich selbst beschäftigt. Dazu passte der Mythos der Überlegenheit gegenüber dem Diaspora-Judentum. In den Augen des israelischen Gesellschaft der Fünfziger Jahre waren die europäischen Juden nicht willkürlich und unfreiwillig zum Opfer einer Wahnidee geworden, sondern hatten sich zum Opfer machen lassen und waren sogar in gewisser Weise zum Opfer vorbestimmt. Der israelische Politiker Yosef Burg drückte diesen Zusammenhang 1968 auf sehr drastische Weise aus: die Diaspora musste erst untergehen, um den Weg für die nationale Renaissance frei zu machen. „[H]ier im Staat Israel wurde ein neuer Stamm geboren, während die Mutter im europäischen Holocaust starb.“ (Burg 1971, S. 15).

Das europäische Territorium von Verfolgung und Todeslagern wirkte wie der Schauplatz eines nationalen Verhängnisses, wie das Schlachtfeld eines verlorenen Krieges. Die negativen Aspekte der Geschichte des Holocaust, die den positiven Selbstbildern des jungen Staates Abbruch tun konnten, mussten abgespalten werden. Der Holocaust konnte dadurch sowohl zum Vorbild verachtungswürdiger wie nachahmenswerter jüdischer Eigenschaften werden. Diese Teilung des Holocaust in einen idealisierten und einen unerwünschten Aspekt, in akzeptables und inakzeptables Verhalten von Opfern, war für viele Einwanderer nach 1948 schwer zu akzeptieren. Diese Vorstellung der Zeit, dass sich das Gros der Juden während des Holocaust irgendwie schmählich und schmachvoll verhalten hatte, weil es sich zu Opfern machen ließ und nicht mit der Waffe Widerstand geleistet hatte, kam einer Beleidigung der Opfer gleich.

Die Teilung der Holocaust-Erinnerung ist auch in das Design des Jerusalemer Gedenkzentrums Yad Vashem eingegangen. Dort bildet der „Platz des Warschauer Ghettos“ das zentrale Forum, auf dem die jährlichen Aufmärsche zum „Holocaust und Heldentum“-Gedenktag stattfinden. Der Platz ist von einer symbolischen Ghettomauer gesäumt, an denen zwei sehr unterschiedliche Skulpturen angebracht sind. Bei der einen handelte es sich um eine gigantische, den Platz dominierende Figurengruppe, die den Titel „Der Aufstand im Warschauer Ghetto“ trägt und die „bewaffnete Männer, Frauen und Kinder im heldenhaften Kampf vor dem Hintergrund des brennenden Ghettos“ zeigt. Die zweite, wesentlich bescheidenere Skulptur ist ein kleines, schwarzes Relief am Rande des Platzes. Es trägt den Titel „Der letzte Marsch“ und stellt den Weg der Juden in die Vernichtungslager dar. Die beiden Skulpturen geben gleichsam die Proportionen wieder, in denen die beiden Elemente von „Holocaust und Heldentum“ erscheinen sollten. Auch im Schulunterricht und in den Massenmedien stand in den ersten 20 Jahren die Erinnerung an den Aufstand im Warschauer Ghetto und an den Widerstand im Mittelpunkt. Während der Gedenktage wurden ehemalige „Ghettokämpfer“ im Radio interviewt oder hielten Ansprachen. Andere Überlebende kamen nicht zu Wort. Sie sprachen nicht; für sie wurde gesprochen.

In der Öffentlichkeit blieb die Erinnerung an den Holocaust – fast schamvoll – auf die jährlichen Gedenkfeiern und Rituale beschränkt. In der Auseinandersetzung zwischen den politischen Parteien war das Thema tabu. Nur von einer Partei im rechten Teil des Meinungsspektrums wurde der Holocaust für das politische Tagesgeschäft instrumentalisiert – von der Herut, die später zusammen mit den Liberalen in der Likud-Partei aufging. Eine Wende in den Bedeutungen des Holocaust in den Identitätskonstruktionen des Landes brachten zwei Ereignisse mit sich: der Krieg vom Oktober 1973 und der Machtwechsel von der Arbeitspartei zur Likud im Frühjahr 1977.

Als Israel 1967 in sechs Tagen den Rest Palästinas erobert und die Armeen der arabischen Nachbarstaaten geschlagen hatte, schienen sich die Allmachtsfantasien bewahrheitet zu haben, die sich hinter der Vorstellung von der Erlösung der Galut durch den Zionismus verbargen. Der ägyptische Überraschungsangriff am Jom Kippur 1973 brachte diese Fantasien ins Wanken. Die israelische Bevölkerung fühlte sich gefährdeter denn je. Oberst Ehud Praver, einer der führenden Offiziere des Erziehungskorps, erinnerte sich 1990 in einem Interview mit Tom Segev (2000, S. 394f) an die Folgen: „Das ganze monolithische Gefüge, das wir in der Schule mitbekommen hatten – Antisemitismus führt zum Zionismus, der Zionismus zu Israel, und die Existenz Israels bringt uns Sicherheit – war brüchig geworden. Es gab Momente, wo das Ganze einzustürzen drohte. “

Bis in die 70er Jahre hinein hatten junge Israelis in der Schule und während der Grundausbildung in der Armee wenig wirkliches Wissen über den Holocaust erworben. Hinter „Holocaust und Heldentum“ verbargen sich schematische, stark ideologisch geprägte Vorstellungen über tapferes und feiges Verhalten während der Verfolgung. Die Erinnerung der Überlebenden blieb auf das private Umfeld beschränkt. Praver sagte dazu: „In der Schule hatten wir uns mit dem Widerstand identifiziert, mit den Partisanen und Gettokämpfern. Wir waren die Widerstandskämpfer und die anderen, das waren die Schafe, die sich zur Schlachtbank führen ließen. Jetzt entdeckten wir plötzlich, dass das eine große Lüge war, eine Lüge, die vom Jom-Kippur-Krieg entlarvt wurde.“

Mit der so genannten politischen „Revolution“ von 1977 kam zum ersten Mal die Likud-Partei unter Menachem Begin an die Macht. Damit begann sich der Holocaust-Diskurs in die Richtung zu entwickeln, die wir heute kennen. Politiker sprachen nun fast täglich von den Lehren oder Maximen, die aus der Judenverfolgung zu ziehen seien. Der Holocaust wurde zur allgegenwärtigen Metapher und zum wichtigsten Legitimationsmittel öffentlichen Handelns, gegenüber den arabischen Ländern, den Palästinensern und im Verhältnis zu Europa.

Die Folgen des Oktober-Krieg und der politischen Wende von 1977 für die nationalen Erinnerungsmaximen konnte ich selbst in der ersten Reihe miterleben, als ich 1978 als Historiker in die israelische Armee eintrat und mit der Einführung der Materie „Holocaust-und-Heldentum“ in den Schulungsplan für Rekruten und Offiziersanwärter beauftragt wurde. Die militärhistorische Abteilung „Kampftraditionen“ hatte bis dahin Material zur Geschichte der israelischen Streitkräfte herausgegeben, in denen die Operationen von 1948, 1967 und 1973 behandelt wurden und die Aktivitäten der jüdische Milizen vor 1948. Jetzt sollten die Aufstände in den Ghettos und die Waffentaten jüdischer Partisanen folgen. Diese Erweiterung der Perspektive auf den europäischen Geschichtsraum und die identitäre Verbindung, die zwischen polnisch-jüdischen Zivilisten des Jahres 1943 und israelischen Gefreiten des Jahres 1978 hergestellt werden sollte, hatte ein Ziel: eine Analogie zwischen den Aktionen der israelischen Armee und dem verzweifelten Überlebenskampf von Opfern der Vernichtungsmaschinerie zu schaffen. Dieser Versuch, die kollektiven Sinngebungsprozesse auf so simplistische Manier zu beeinflussen, wurde von mir, und vielen anderen, anfangs nicht ernst genommen (Brecher 2005, S. 227ff). Aber der Versuch war erfolgreich, und die Resultate stellten sich schon fünfzehn Jahre später als kaum noch reversibel heraus. Die Judenverfolgung als eine unbequeme und äußerst ambivalente Erinnerung wurde in ein umfassendes Holocaust-Ethos verwandelt, das die Wehrbereitschaft der Bevölkerung und die Politik des Staates festigen sollte.

Als europäische Staaten im Juni 1980 erstmals zu Friedensverhandlungen mit der PLO aufriefen, zu der bis dahin Kontakte tabu waren, berief sich Ministerpräsident Begin in seiner Ablehnung auf den Holocaust: „Wir werden aufgefordert, die Arabische SS, auch PLO genannt, in den Friedensprozess mit einzubeziehen. Diese Mörderbande hat am Vorabend des Gipfels von Venedig ihre Absicht kundgetan, die „Zionistische Einheit“, wie sie es nennen, politisch, ökonomisch, militärisch, kulturell und ideologisch zu beseitigen. Seit „Mein Kampf“ hat niemand mehr so deutlich seine Absicht erklärt, die jüdische Nation vernichten zu wollen.“ (BBC 1980).

In einer Stellungnahme während der Invasion des Libanon 1982 ging Begin in den identitären Konstruktionen noch einen Schritt weite: „Ich fühle mich wie ein Regierungschef, der seine tapfere Armee nach Berlin führt, wo sich Hitler und seine Henker in einem Bunker tief unter der Erde eingegraben haben. Meine Generation […] hat am Altar Gottes geschworen, dass der, der seine Absicht verkündet, den jüdischen Staat oder das jüdische Volk zu vernichten, sein Schicksal besiegelt hat. Das, was einmal von Berlin ausging, Berlin ohne Anführungsstriche, wird nie wieder geschehen“ (Associated Press 1982).

Dieser neue Holocaust-Diskurs begleitete und beschleunigte den Prozess der Umdeutungen, die den nahöstlichen Ursprung des Konflikts mit den Palästinensern leugneten und ihm dem europäischen Geschichtsraum von 1933-1945 zuordneten. Die neuen Sinngebungen wurden überraschend schnell Bestandteil der kollektiven Selbstbilder. Für den jüdischen Bevölkerungsteil bedeuteten sie nichts weniger als eine neue, umfassende Interpretation des Konflikts und seiner Dynamik, die der arabischen-palästinensischen Seite die entscheidende Verantwortung für den Grundkonflikt zuwies. Wenn die Feindschaft gegenüber dem jüdischen Staat auf antisemitische Einstellungen und genozidale Absichten bei den arabischen Nachbarn beruhte, war die jüdische Bevölkerung aus ihrer Verantwortung für die Entstehung – und die Lösung – des Konflikts entlassen.

1993 brach ein kurzes Interregnum der Arbeitspartei an, eine Zeit, in die die Initiative zum Friedensprozess von Oslo fällt. Die neue Regierung versuchte den Ort des Holocaust in der politischen Kultur wieder zu verschieben. Die arabischen Nachbarn und die PLO, wollte man mit ihnen Frieden schließen, durften nicht länger als das absolut Böse hingestellt werden, mit dem eine Einigung unmöglich war. Die Lehren des Holocaust nahmen eine allgemeinere Form an, auch im Rekruten-Unterricht. In diese Zeit fällt auch der Beginn eines ganz außergewöhnlichen Prozesses – die Aneignung von Auschwitz als Erinnerungsort des Staates Israel.

Der Prozess der Aneignung begann mit der Öffnung der Gedenkstätte für israelische Besucher im Jahre 1988. Bis dahin hatte sich Israel an anderen Orten als der Staat präsentiert, der durch den Holocaust historisch legitimiert und zum Handeln beauftragt war. Dazu diente meist die Jerusalemer Gedenkstätte Yad Vashem. Bei den jährlichen Feierlichkeiten des Jom Hashoa traten hier die politische Elite, Überlebende, Widerstandskämpfer und Soldaten der israelischen Armee gemeinsam als Akteure auf. Mit Auschwitz stand jetzt ein weitaus mächtigeres Symbol zur Verfügung.

Auschwitz begann für Israel, viertausend Kilometer entfernt, die Funktion einer nationalen Gedenkstätte anzunehmen, eines heiligen Ortes, an dem bedeutende zivile und militärische Zeremonien abgehalten werden konnten. Der größte jüdische Friedhof der Welt, wie israelische Politiker Auschwitz zu nennen begannen, wurde für Israel zu einer symbolischen Grabstätte, zu einem Ehrenmal, an dem eine Nation ihrer Gefallenen gedenkt, ihrer Geschichte Sinn gibt und an der sie der Zukunft Richtung verleiht.

1992 kam unter Leitung des damaligen Stabschefs und späteren Ministerpräsidenten Ehud Barak die erste Armeedelegation nach Auschwitz. Barak sagte anlässlich dieser ersten militärischen Zeremonie: „Vor 47 Jahren erlosch das Feuer in den Krematorien. Drei Jahre später entstand der Staat Israel. Eine direkte Linie führt von diesem Tal des Todes zu der Vision des Staates. Schon viele wollten uns auslöschen. Wir haben sie alle überlebt. Von den vielen Lehren, die sich aus diesem Ort, Auschwitz, ergeben, sind zwei am wichtigsten: Nicht eine einzige Regierung auf dieser Erde hatte damals den Willen oder die Fähigkeit, die Opfer zu schützen, ihnen Hilfe und Zuflucht zu bieten. Und: Wir müssen stark sein. Sehr stark. Die israelische Armee steht für diesen Willen und unsere Entschlossenheit: Das, was hier geschehen ist, wird nie wieder geschehen“ (Brecher 2005, S. 287).

Das Auftreten des höchsten israelischen Militärs in Auschwitz und die direkte Verknüpfung der Katastrophe mit den Aufgaben von Armee und Staat fand in der Öffentlichkeit großen Anklang. Von nun ab stattete jeder neue Stabschef Auschwitz einen offiziellen Besuch ab, um sich dort vor den Toten der Nation zu verneigen.

Nach dem Scheitern der Oslo-Verhandlungen, dem Ausbruch der zweiten Intifada und dem Wahlsieg der Likud unter Ariel Sharon wurde das Holocaust-Ethos der Achtziger Jahre neu belebt. Als die israelische Luftwaffe 2002 eine Einladung zu Feierlichkeiten anlässlich des 85. Jahrestages der Gründung der polnischen Luftwaffe erhielt, wurde der Plan gefasst, eine israelischen Staffel von F-15-Kampfjets nach Auschwitz zu entsenden. Diese Umformung der Teilnahme Israels an einer herkömmlichen militärischen Luftshow zum nationalen Ritual ist ein weiterer Meilenstein auf dem Weg der Aneignung der Holocaust-Erinnerung durch Israel. Für den Besuch wurde ein neuer Akt in den Symbolhandlungen der israelischen Gedenkkultur geschaffen: der zeremonielle Überflug über eine Gedenkstätte. Damit knüpften die Schöpfer an die militärischen Zeremonien der Siegers des Zweiten Weltkriegs an, an die Luftparaden über dem Arc de Triomphe in Paris, dem Cenotaph in London und dem Roten Platz in Moskau, und festigten den Status von Auschwitz als nationales Monument des jüdischen Staates. Während des Überflugs Anfang September 2003 wurden die Namen derer verlesen, die an diesem Tag vor 60 Jahren in Auschwitz umgebracht worden waren. Am Boden, auf den Gleisen, die durch das Tor der Hauptwache zu den Vernichtungsanlagen führen, standen 200 israelische Soldaten stramm, während die Kampfjets im Tiefflug über das Gelände des ehemaligen Konzentrationslagers flogen. Der von der Armee produzierte Film über das Ereignis, „Wir sind aus der Asche auferstanden“, wird inzwischen unter dem Titel „Adler über Auschwitz“ als Video verkauft und bei Spendenaktionen zu Gunsten Israels im Ausland eingesetzt. Einer der Piloten sagt darin: “ Wir, Piloten der israelischen Luftwaffe, die wir auferstanden sind aus der Asche der Millionen, bezeugen unsere Ehrfurcht vor dem Heldentum der Gefallenen und schwören, das jüdische Volk und sein Land Israel zu verteidigen.“

Literatur

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