Daniel Cil Brecher

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Jüdische Identitäten in Europa nach 1945

In Vorträge on April 11, 2016 at 10:10 am

 Vortrag gehalten an der Hochschule für Musik und Tanz Köln im Rahmen des Forums Neuer Musik 2016

10. April 2016

Es fällt mir nicht leicht, nach diesen wunderbaren Beiträgen über jüdische und arabische Musik eine ganz andere Tonart anzuschlagen. Jüdische Identitäten, jüdische Eigenheiten, waren in der Vergangenheit oft Gegenstand von Mythisierungen. Wir wurden hier an eine dieser Mythisierungen erinnert – an Wagners Angriff auf Mendelssohn und Meyerbeer. Wagner warf Juden vor, dass sie keine Kunst sondern nur Kunststückchen vollbringen konnten und dass sie zu wirklicher Kreativität nicht fähig waren. Wagners Tirade gegen das Judentum war damals glaubhaft, weil er sich auf ein weit verbreitetes Gefühl der Fremdheit gegenüber Juden berufen konnte, auf ein Gefühl des Andersseins. Diese Idee des Anderseins besteht hier und da noch fort, oft unter positiven Vorzeichen. Ich hoffe, dass ich heute dazu beitragen kann, diese Vorstellungen zu entzaubern, dass ich den Mythen vom Anderssein der Juden einen Eindruck von der komplexen Wirklichkeit jüdischen Lebens gegenüberstellen kann.

Juden haben seit 1945 viele Grenzen überschritten: geographische, soziale, kulturelle, identitäre. Juden haben neuen Raum erhalten, um ihrer Ethnizität und Religiosität Gestalt zu geben, und haben ihn mit einer Diversität von Identitäten, von Formen des Jüdisch-Seins, gefüllt, die in der jüdischen Geschichte keine Vorbilder haben. Es ist deshalb noch schwerer geworden, von Juden in Europa als einer einheitlichen Gruppe zu sprechen, selbst von einheitlichen Gruppen innerhalb eines Landes. Das ist auch eine Folge des offenbar unversiegbaren Stromes jüdischer Migration, der seit 1945 in vielen europäischen Ländern ganz neue kulturelle Milieus geschaffen hat – ein russisch-jüdisches in der Bundesrepublik, ein nordafrikanisch-jüdisches in Frankreich, ein ultra-orthodoxes in Groß-Britannien, ein israelisch-jüdisches in den Niederlanden, um einige Beispiel zu nennen. Hinzu kommen die wachsende religiöse Vielfalt und die vielen neuen Formen jüdischer Säkularität. Ich werde gleich noch auf die Frage zurückkommen, was Religiosität bzw. Säkularität unter Juden heute bedeutet.

Jüdisch-Sein ist zu Beginn des 21. Jahrhunderts zu einer freiwilligen Identität geworden, zu einem Lebensstil, der abgelegt oder angenommen werden kann. Das hat zum großen Teil mit der starken Abnahme der Religiosität in der westlichen Welt zu tun und der fast vollständigen Integration und Akkulturation von Juden, d.h. ihrer weitgehende Aufnahme in die Mehrheitsgesellschaft. Diese Entwicklung wurde nach 1945 durch die Abnahme des Antisemitismus sowohl in der Politik wie im gesellschaftlichen Umfeld eingeleitet und führte in der zweiten Hälfte der 20. Jahrhundert fast überall zum Fall von allen verbleibenden sozialen und wirtschaftlichen Schranken.

Die Juden in den USA sind in der scheinbar endlosen Ausdifferenzierung jüdischer Lebensformen die Vorläufer. US-Juden leben in einer Umwelt, die allem Jüdischen stark aufgeschlossen ist. In den USA spielt zudem Religion weiterhin eine große Rolle. Diese Faktoren haben Juden schon im 19. Jahrhundert in den USA den kulturellen, politischen und sozialen Raum gegeben, um zu blühen und zu gedeihen.

Hier in Europa ist die Situation für Juden komplexer und schwieriger. Aber auch hier differenziert sich jüdisches Leben immer weiter. Hier leben religiöse Juden aller Schattierungen, modern orthodoxe, streng orthodoxe, ultra-orthodoxe, konservative, liberale. Wir finden hier inzwischen Rekonstruktionistische, Renewal und humanistische Gemeinden. Hier leben Juden, die sich an alle religionsgesetzliche Regeln halten, die in der Nähe von orthodoxen Synagogen und Geschäften mit koscheren Lebensmitteln wohnen, gesellschaftlich häufiger mit Juden als mit Nicht-Juden umgehen, oder ausschließlich mit Juden, die eine koschere Küche führen, die Schabbatruhe einhalten und ihre Kinder in jüdische Schulen schicken, sei es in einen orthodoxen Cheder oder in modern-jüdische Schulen. Wir finden hier traditionell eingestellte Juden, die regelmäßig, aber nicht zu oft, Gottesdienste besuchen, zuhause die populären jüdischen Feiertage Pesach und Chanukka feiern, die einen gemischten Freundeskreis von Juden und Nichtjuden haben, die versuchen ihre Kinder jüdisch zu erziehen aber nicht mehr ihr ganzes Leben lang Mitglieder in Synagogengemeinden sind. Dann haben wir es mit einer großen, ständig wachsenden Gruppe von Juden zu tun, die nichtjüdische Partner gewählt haben und sich weder religiös noch kulturell „jüdisch“ betätigen, aber sich trotzdem jüdisch fühlen und nicht selten den Weg zurück in organisierte jüdische Gemeinschaften suchen, und manchmal auch finden, zusammen mit ihren nichtjüdischen Partnern und Kindern.

Zu diesen sehr verschieden Typen jüdischer Identifikation kommen sehr unterschiedliche lokale Einflüsse hinzu. Jude in Moskau oder in Budapest zu sein bedeutet etwas anders als Jude in London, Jude in einem Pariser Außenbezirk etwas anderes als im suburbanen Kopenhagen. Für Juden in Israel und den USA sind die kulturellen und politischen Umstände des Jüdisch-Seins wiederum ganz anders. Und – Juden sind in ständiger Bewegung, sozial und geografisch. Juden sind mit großem Abstand die mobilste aller religiösen Gruppen in der Welt.

Alle jüdischen Gemeinschaften sind durch Migration geprägt. Jüdische Migration hat einen besonderen Charakter. Neben allgemeinen Wanderungsmotiven wie Diskriminierung, Verfolgung, Krieg und Armut kommt ein spezifisches Motiv hinzu: Identitätsbehalt. Juden, die wandern, werden jüdischer. Sie assimilieren sich über jüdische Gemeinschaften im Einwanderungsland, stärken die aufnehmenden Gruppen und ihre eigene jüdische Identität. Die russischsprachigen Einwanderer in Deutschland sind ein gutes Beispiel dafür. Sie haben sich in kaum mehr als zwanzig Jahren an einige wichtige Kennzeichen des Jüdisch-Seins in Deutschland perfekt angepasst. Vergleichbares gilt für die Israelis, die in den letzten 40 Jahren in die Niederlande gekommen sind. Auch sie sind jüdischer geworden. Ein Viertel der niederländischen Juden stammt aus Israel. Sie wollen jüdische Partner haben, sie wollen ihre Kinder jüdisch erziehen und sie kommen sogar in die Synagoge, was sie in Israel wahrscheinlich nie getan hätten.

Die Migration von Juden bricht nicht ab. Im 19. Jahrhundert sind über 2 Millionen Juden von Europa in die USA gezogen. In der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts wanderten noch einmal über eine Million Juden aus den neu entstehenden Staaten Osteuropas nach Westeuropa, nach Palästina, nach Nord- und Südamerika. Nach 1945 ging die Migration von Juden weiter. Über 2,5 Millionen Juden aus Russland und Osteuropa, und fast 1 Million Juden aus arabischen Ländern verließen ihre Heimat. Ich werde auf die Details gleich noch zu sprechen kommen. Eine Studie aus dem Jahre 2012 hat ergeben, dass von den etwa 15 Millionen Juden heute 3,6 Millionen nicht in dem Land leben, in dem sie geboren sind. In anderen Worten: Ein Viertel aller heute lebenden Juden sind Migranten. Hier in der Bundesrepublik sind es weit über die Hälfte. Juden sind mit Abstand die mobilste aller religiösen Gruppen.

Ein anderer Faktor, der jüdisches Leben und jüdische Identitäten in Europa geprägt hat, ist der Holocaust. Die Folgen des Shoa bleiben bis heute sehr stark spürbar, sowohl kulturell wie demographisch. In Polen lebten vor dem Krieg über 3 Millionen Juden; 1946 etwa 200.000. Neunzig Prozent der Überlebenden wanderten in den folgenden Jahrzehnten aus. In Ungarn waren von einer Vorkriegsbevölkerung von 400.000 am Ende des Krieges noch 145.000 übrig, in Rumänien von 850.000 noch 420.000. In Griechenland überlebten 10.000 von 77.000 Juden, in den Niederlanden 25.000 von 140.000, in der Tschechoslowakei 55.000 von 360.00. Nur in Schweden, der Schweiz und in Großbritannien wuchs die jüdische Bevölkerung zwischen 1937 und 1946 an. Von den rund 10 Million Juden Europas waren nach Kriegsende weniger als 4 Millionen übrig. Im ersten Nachkriegsjahrzehnt verließen dann noch etwa zehn Prozent der Überlebenden Europa und ließen sich in den USA, Israel, Australien und anderen Ländern nieder.

Die emotionalen, kulturellen und organisatorischen Folgen für die verschiedenen Gemeinschaften waren enorm. Lassen sie mich einige Beispiele aus den Niederlanden geben: In den Niederlanden hat der Krieg die demographische und ideologische Landschaft in mehr als einer Hinsicht völlig transformiert. Die Teilnahme der örtlicher Beamtenschaft an den Deportationen, die hohe Rate des Verrats von untergetauchten Juden – fast 70%, und die geringe Anteilnahme der Umwelt nach 1945 hat viel Misstrauen unter Juden gegenüber der nichtjüdischen Bevölkerung geschaffen. Dieses Misstrauen ist heute immer noch sehr deutlich spürbar und beeinflusst das jüdische Leben weiterhin nach innen wie nach außen.

Von den 139 Vorkriegsgemeinden konnten sich nach 1946 anfänglich 58 restituieren. Inzwischen sind es weniger. Von etwa 132.000 Juden, die am Vorabend des Krieges im religionsgesetzlichen Sinne jüdisch waren, überlebten rund 28.000 die Verfolgung, darunter etwa 8.000, die mit Nichtjuden verheiratet waren. Der Anteil von Juden mit einem nichtjüdischen Ehepartner war durch die selektiven Effekte der Verfolgung von unter 15% auf etwa 35% gestiegen. Hinzu kamen 20.000 Menschen jüdischer Herkunft, die nur einen jüdischen Vater oder jüdischen Großelternteil hatten. Die Gruppe von Juden, die mit Nichtjuden verheiratet war oder gemischten Ehen entstammte, war damit nach dem Krieg ebenso groß wie die der Juden mit jüdischen Partnern und jüdischen Eltern, möglicherweise sogar größer. Diese durch die Verfolgung entstandene demographische Ausgangsposition führte zu einer dramatischen Dynamik der Transformation jüdischen Lebens und jüdischer Identitäten. 2009 hatten laut einer Umfrage nur noch 44% der Juden einen jüdischen Partner. Unter den Kindern der Befragten hatten nur noch 26% einen jüdischen Partner. Wenn sich diese Dynamik fortsetzt, werden unter den Enkelkinder der Befragten noch 15% einen jüdischen Partner haben. Damit sinken die Chancen der Weitergabe jüdischer Identität dramatisch.

Juden im ehemaligen Ostblock standen in der Nachkriegszeit vor zusätzlichen Herausforderungen. Die Ausübung der jüdischen Religion, wie die anderer Religionen, war praktisch unmöglich. Trotz des sichtbaren Engagements vieler Juden beim Aufbau einer sozialistischen Gesellschaft wurden sie weiterhin als  Außenseiter und potentielle Abweichler gesehen und mit Misstrauen behandelt. Viele Regimes schreckten nicht davor zurück, sich durch den Apell an antijüdische Gefühle in der Mehrheitsbevölkerung Sympathien zu verschaffen. Schon in den Fünfziger und Sechziger Jahren setzte unter Juden in Rumänien, Polen, Ungarn und der Tschechoslowakei eine erste Auswanderungswelle in den Westen ein, gefolgt von Juden in der Sowjetunion, von denen fast 90% ihrer Heimat den Rücken kehrten. Insgesamt haben heute etwa 70% der Juden Osteuropas ihre Ursprungsländer verlassen. Für die noch verbliebenen Juden begann mit den neu errungenen Freiheiten nach dem Fall der Sowjetunion auch die Auseinandersetzung mit den erstarkten christlichen Kirchen, mit den neu belebten Nationalismen und anti-jüdischen Strömungen in den neue entstandenen politischen Landschaften.

Im Westen haben sich nach einer Phase des Wiederaufbaus viele der Vorkriegstendenzen fortgesetzt. Die Juden integrierten sich weiter und glichen sich weiter an. Das wird in so unterschiedlichen Faktoren sichtbar wie in der Angleichung der Berufsstruktur, der Auflösung von jüdischen Wohnvierteln, in höherer Bildung und sinkenden Geburtsraten. Ein wichtiger Trend der Vorkriegszeit – die Verstädterung der Juden – wuchs durch die Wanderungsströme von Ost nach West und von nordafrikanischen Juden nach Westeuropa noch weiter an. Heute sind die Juden Europas hauptsächlich eine Großstadtbevölkerung. So wohnen mehr als 60 Prozent der französischen Juden in der Region Paris, und zweidrittel der britischen Juden in Groß-London. Ähnliches gilt für Groß-Amsterdam.

Dank besserer Bildung und Ausbildung haben Juden traditionelle Berufe und Tätigkeitsfelder größtenteils hinter sich gelassen und sind nun in der Dienstleistungsindustrie, in den freien Berufen und Wissenschaften und im öffentlichen Dienst zu finden. Jüdische Frauen haben im Vergleich zur allgemeinen Bevölkerung eine bessere Ausbildung genossen. Sie haben später und weniger Kinder als der Durchschnitt. Eine Ausnahme bilden die ultra-orthodoxen Gemeinschaften, die etwa zehn Prozent der europäischen Juden ausmachen. Diese Gruppen haben sich weder in ihrer Berufstätigkeit noch in der Fruchtbarkeit an die Umgebung angepasst. In einem ultra-orthodoxen Wohnviertel von Nord-London haben jüdische Frauen durchschnittlich 5,9 Kinder. Wegen Überalterung und niedriger Fruchtbarkeit der britisch-jüdischen Bevölkerung insgesamt können ultra-orthodoxe Gemeinschaften, 13% der jüdischen Bevölkerung, 40% aller Geburten unter den Juden Großbritanniens für sich reklamieren.

Überalterung, geringe Fruchtbarkeit und die Tatsache, dass ein großer Teil europäischer Juden nichtjüdische Lebenspartner wählt, hat trotz Zuwanderung zu einer allmählichen Abnahme der jüdischen Bevölkerungszahlen in Europa geführt. Gerade die steigende Zahl der Juden, die sich für einen nichtjüdischen Partner entscheidet, ist eines der deutlichsten Kennzeichen der weitgehenden Akzeptanz, Säkularisierung und Integration von Juden in Europa und illustriert das Umfeld, in dem sich jüdische Identität behaupten muss. In Schweden und Frankreich leben über 30% der Juden mit Nichtjuden, und 40% der unter 40jährigen. In den Niederlanden sind es 59%, bei den unter 40jährigen bereits 70%. In Osteuropa liegt der Anteil interreligiöser Ehen und Partnerschaften auf Grund des besonderen historischen Hintergrunds noch höher. In Russland stammen nach Schätzungen 90% der jüdischen Kinder aus Ehen mit nichtjüdischen Partnern.

Schätzungen der jüdischen Bevölkerungszahlen in Europa variieren zwischen 1,4 und 2,4 Millionen. Diese Diskrepanz ist sowohl praktischen wie ideologischen Faktoren zuzuschreiben. Wer soll als Jude gezählt werden? Nur Menschen, die von einer jüdischen Mutter abstammen, wie es seit dem Mittelalter rabbinische Tradition ist? Oder all jene, die zumindest einen jüdischen Elternteil haben, wie es seit Mitte des 20. Jahrhundert in Reformgemeinden praktiziert wird? Zählen Juden dazu, die zu anderen Religionen übergetreten sind? Oder werden einfach alle gezählt, die sich in Umfragen als Juden bezeichnen, wie es z.B. in den USA praktiziert wird? Sollen in diesem Fall die Kinder von nichtjüdischen Partnern mitgerechnet werden?

Ein großer und ständig wachsender Teil der jüdischen Bevölkerung ist zudem unsichtbar. Diese Unsichtbarkeit ist nicht nur Folge der Gefahren, der sich Juden im 20. Jahrhundert ausgesetzt sahen. Sie ist Ausdruck der europäischen Emanzipation selbst, des Wunsches von Juden, in der Mehrheitsgesellschaft Teil der Mehrheit sein zu können, und Jude unter Juden. In Bevölkerungsregistern sind Angaben über Religion meist nicht mehr zu finden, und die Zahl der sich in Umfragen selbst als Juden bezeichnenden Personen fluktuiert. Religion als Kennzeichen jüdischer Identität ist auch längst nicht mehr verlässlich. Mitgliedschaft in jüdischen Gemeinden oder Organisationen kann nicht mehr als Indikator dienen, weil eine wachsende Zahl von Juden aus religionsgesetzlichen Gründen nicht mehr Mitglied in einer Gemeinde sein kann oder weil die Bindung mit Gemeinden schwächer und weniger konstant geworden ist. Eine große und ständig wachsende Gruppe stammt nicht von einer jüdischen Mutter ab, bezeichnet sich aber in Umfragen weiter als jüdisch.

In Osteuropa sind die Unterschiede in den geschätzten Bevölkerungszahlen besonders groß. In Ungarn variieren sie zwischen 50.000 und 150.000. In der Volkszählung von 2001 erklärten sich 12.871 Ungarn der jüdischen Religion zugehörig. 2011 bezahlten rund 8.000 Steuerzahler Kirchensteuer an jüdische Synagogengemeinden. Die Stadt Budapest spricht hingegen in ihrem an ausländische Touristen gerichteten Werbematerial von einer jüdischen Bevölkerung von 110.000 in Budapest allein. In den Niederlanden waren 2009 nach einer Schätzung 45% der religionsgesetzlichen Juden Mitglied einer jüdischen Gemeinde. Definiert man die Gesamtzahl der niederländischen Juden nicht auf Basis der Abstammung von der Mutter (32.000), sondern von Mutter und Vater (52.000), so sind es kaum mehr als 30%. Inzwischen sind von den etwa 55.000 Juden in den Niederlanden nur noch etwa 7.000 Mitglied in Gemeinden.

Um Juden zählen zu können, greifen Demografen schon lange zu unkonventionellen Methoden. So suchen sie nach jüdischen Namen in Telefonbüchern, rufen an und fragen „Sind sie Jude?“. Oder sie benutzen schon jahrzehntelang dasselbe Sample, befragen also alle fünf oder zehn Jahre dieselben Menschen und extrapolieren die Veränderungen.

 

Welche Folgen haben alle diese Entwicklungen auf die Formen des Jüdisch-Seins und die Themen jüdischer Identifikation?

Ich will im Folgenden auf drei Identitätsmuster von Jüdisch-Sein näher eingehen, bei denen jeweils andere Elemente im Vordergrund stehen. Das ist einmal Religion und Religiosität, dann Ethnizität und Nationalität und schließlich Geschichte und Kultur. Diese Elemente kommen natürlich sowohl getrennt wie gemischt vor.

  1. Religion und Religiosität

Bei einer Umfrage unter Juden in Deutschland 2009 bezeichneten sich 13% der Befragten als orthodox oder ultra-orthodox. 22% fühlten sich mit dem liberalen und konservativen Judentum verbunden. Der Rest, etwa 65%, sah sich als nicht-religiös, wobei etwa die Hälfte angab, bestimmte Elemente der religiösen Tradition weiter zu pflegen, während die andere Hälfte sich als ganz und gar säkular bezeichnete. In den Niederlanden gaben im Jahre 2009 bei einer Befragung nur 4% an, orthodox oder ultra-orthodox zu sein. Weitere 11% bezeichneten sich als religiös, aber ohne sich an alle Gebote zu halten. 41% pflegten noch gewisse Gebräuche während 44% aussagten, überhaupt keinen jüdischen Bräuchen mehr zu folgen. Die Gruppe der Juden, die sich in Europa nicht mehr hauptsächlich über Religion als jüdisch identifiziert, liegt bei 60-80%.

In den USA bezeichneten sich im Gegensatz dazu 2013 immerhin noch 70% als religiös aktiv, wobei sich die Hälfte mit der Reform-Bewegung identifizierte. 10% bezeichneten sich als orthodox. 30% gaben an, nicht religiös zu sein.

Umfragen haben ergeben, dass ein sehr großer Teil der Traditions-Pfleger, also die, die zum Beispiel jüdische Feiertage zu Haue feiern oder in der Synagoge, oder zum Beispiel kein Schweinefleisch essen, dies nicht aus Glaubensgründen tun, sondern um ihre Verbundenheit mit dem Judentum ausdrücken und um sozialen Umgang mit anderen Juden zu pflegen. Ähnliches gilt für Synagogenbesuche. Eine Umfrage unter orthodoxen Synagogenbesuchern in Amsterdam hat schon in den 30er Jahren gezeigt, dass die Hälfte der Besucher überhaupt nicht an Gott glaubte. Für dieses Verhalten gibt es eine Formel: Herr Cohen geht in die Synagoge, um mit Gott zu sprechen, und Herr Levi geht in die Synagoge, um mit Herrn Cohen zu sprechen. Eine Untersuchung unter Juden in Kopenhagen im Jahre 2000 hat gezeigt, dass gerade die aggressiv säkulare Umwelt Juden dazu bewegte, die Pflege jüdischer Kontakte und Aktivitäten hinter die Mauren der Synagoge zu verlegen.

2008 fand eine Studie in den USA, dass 80% aller Protestanten und 60% aller Katholiken an Gott als Person glaubten, aber nur 25% der Juden. 58% der Protestanten und 42% der Katholiken besuchten einmal in der Woche eine Gottesdienst, aber nur 26% der Juden. Trotzdem waren 55% der befragten Juden Mitglied in einer Synagogengemeinde.

Bei einer Mehrheit der Juden sind die Pflege der Tradition, die Mitgliedschaft in einer Gemeinde und der Synagogenbesuch Ausdruck des Wunsches nach Identitätsbehalt, nicht des Glaubens. Eine Zahl aus der US-Umfrage belegt dies deutlich. 18% der US-Protestanten schicken ihre Kinder in einen Konfessionsschule, 20% der Katholiken aber 27% der Juden.

Trotz der relativen stark ausgeprägten Säkularität von Juden gibt es eine große und ständig wachsende Vielfalt der religiösen Observanz. Die Ultra-Orthodoxen oder Haredim, wie die strenggläubigen chassidischen und nicht-chassidischen Gruppen meist genannt werden, haben einen Anteil von etwa 10%. Von den 1,3 Millionen Haredim wohnen mehr als die Hälfte in Israel, etwa eine halbe Million in den USA und jeweils etwa 28.000 in Frankreich und England. Fast 90% der haredischen Weltbevölkerung wohnt in zwei Dutzend großen Gemeinschaften, in und um die Stadt New York, in Jerusalem und in Randgemeinden von Tel Aviv.

Die ultra-orthodoxen Juden stehen für ein besonderes Modell jüdischer Identität – Juden als klar unterscheidbare religiöse und soziale Gruppe, die zudem noch wegen des Zugangs zu Synagogen und Schulen, zu Dienstleistungen und koscheren Lebensmitteln dicht beieinander wohnt. Das Gefühl der Zusammengehörigkeit und des Anders-Seins ist unter diesen Gruppen stark ausgeprägt. Bei anderen jüdischen Strömungen sind soziale und berufliche Integration und weitgehende kulturelle Assimilation schon seit Mitte des 19. Jahrhundert selbstverständlicher Bestandteil des jüdischen Wegs in die Moderne. Bei den Haredim bleibt säkulare Bildung weitgehend verpönt und eine externe Berufsausbildung meist unmöglich. Die daraus resultierenden schlechten beruflichen und ökonomischen Chancen verschärfen die Armut und vergrößern ihre Isolation. Ihr Lebensstil bedeutet nichts weniger als die völlige Ablehnung des westlichen Weges der Emanzipation.

In vielen europäischen Ländern stellen die orthodoxen Gemeinden weiterhin die Mehrheit dar. In Großbritannien gehören 13% der Ultraorthodoxie an, 50% modern orthodoxen und konservativen Strömungen und 30% liberalen. In den Niederlanden sind die orthodoxen und die liberalen Gemeinschaften etwa gleich groß. Orthodox bedeutet allerdings meist nur, dass der Gottesdienst nach orthodoxen Grundsätzen gestaltet wird, Speisegesetze und Schabbat-Regeln eingehalten werden und personenrechtliche Fragen auf Basis des orthodoxen Religionsrechts geregelt sind, u.a. die Frage der jüdischen Abkunft. Die Gemeindemitglieder sind in der Mehrzahl nicht orthodox.

Seit Beginn der Neunziger Jahre sind parallel zu den orthodox und liberal ausgerichteten Gemeinden in fast allen europäischen Ländern progressive, ultra-liberale Gemeinden entstanden. In Städten wie Amsterdam, London und Paris sind in Anlehnung an US-Trends Erneurungs- und LGBT-Gemeinden oder egalitäre Gemeinschaften entstanden, die sich an die Außenseiter des Gebetsbetriebes oder des Gemeindelebens richten: an Frauen, die im traditionellen Gottesdienst keine Funktion haben, und an Juden und ihre meist nicht-jüdischen Partner, die wegen sexueller Orientierung oder mangelnder Abstammungserfordernisse von etablierten Organisationen abgewiesen werden. Am ultra-orthodoxen Rand hat sich in vielen europäischen Städten die Chabad-Bewegung angesiedelt. Chabad – eine Akronym für Chochma, Bina, Daat – Weisheit, Einsicht, Glaube – ist ein Arm der Chassidischen Lubavitscher Gemeinschaft, mit Hauptquartier in New York. Diese Bewegung hat überall in Europa „Schluchim“, Abgesandte, stationiert. Auch sie repräsentiert etwas ganz Neues: innerjüdische Missionstätigkeit. Chabad will Juden zum Judentum zurückbringen und Juden verschiedener Denominationen miteinander verbinden.

 

  1. Beim zweiten Identitätsmuster spielt Ethnizität und Nationalität die wichtigste Rolle.

Wir haben gesehen, das jüdischer Religiosität sich nicht mit Glaube deckt. Juden, die sich über Ethnizität oder Nationalität als Juden definieren, pflegen religiöse Traditionen und jüdische Kultur, um ihre Zugehörigkeit zur jüdischen Gruppe, zum jüdischen Volk oder zur jüdischen Nation zum Ausdruck zu bringen. Auch hinter diesem Identitätstypus verbirgt sich eine Vielzahl an jüdischen Lebensstilen und Verhaltensweisen. Für die einen sind Juden die ausschließliche „Wir-Gruppe“. Andere wiederum sehen ihr Judentum als Teil einer komplexeren, heterogenen Identität.

In der Bundesrepublik ist dieses Identitätsmuster, in dem Ethnizität und Nationalität die Hauptrolle spielt, stark verbreitet, viel stärker als in anderen Ländern. Jüdisch-Sein und Deutsch-Sein wird hier vielerorts als unvereinbar gesehen. In der Umfrage unter deutschen Juden aus dem Jahre 2009 bezeichneten sich zum Beispiel 88% der Befragten als stark mit Israel verbunden und nur 3 % als gar nicht. 46 % gaben an, dass sie sich nicht mit der deutschen Nation verbunden fühlten. In der Altersgruppe unter 40 fühlten sich rund 50 Prozent der alteingesessenen Juden und rund 70 Prozent der russischsprachigen Juden überhaupt nicht oder nur sehr bedingt Teil der deutschen Nation. Während bei den Einwanderern noch eine Bindung an das Herkunftsland eine Rolle spielte, spiegelt dieses Ergebnis vor allem das Identitätsmuster der alteingesessenen Juden in Deutschland wieder.

Dieses Identitätsmuster ist bereits aus der Nachkriegszeit bekannt. In einer 1963 entstandenen sozialpsychologischen Studie, der ersten dieser Art in Westdeutschland, wurden in Deutschland aufgewachsene jüdische Jugendliche mit der Frage konfrontiert: In welchem Land möchtest Du am liebsten bzw. am wenigsten gerne wohnen. Die USA und Israel standen an der Spitze der beliebtesten Länder, die Bundesrepublik und die Sowjetunion an der Spitze der unbeliebtesten. Selbst Arabische Länder schnitten besser ab.

Ein niederländischer Jude hingegen wird sich selbstverständlich sowohl als Niederländer und als Jude sehen und wahrscheinlich die Frage „Bist du Jude oder Niederländer“ überhaupt nicht begreifen. Das Gros der europäischen Juden, das Ethnizität und Nationalität als Hauptelement angibt, praktiziert ein offenes Identitäts-Modell. Für sie besteht ihr Judentum aus einem flexiblen Netzwerk kultureller und religiöser Verbindungen und sozialer Kontakte zu Juden wie zu Nichtjuden. Sie sind genau so oft Mitglied in Gemeinden, wählen ebenso häufig jüdische Partner und lassen ebenso so oft ihre Kinder jüdisch erziehen wie Juden in Deutschland. Aber ihre jüdischen Identifikationen und Verhaltensmuster schließen nicht-jüdische Identifikationen weniger aus.

 

  1. Geschichte und Kultur

Vor kurzem brachte der britische Sozialforscher Jonathan Boyd die Fragen nach dem Zustand der europäischen Diaspora auf eine einfache Formel: Weniger Juden, mehr Judentum. Den quantitativen Aspekten jüdischer Existenz – weniger Kinder, mehr Ehen mit Nichtjuden – stellte er qualitative Aspekte gegenüber – eine größere Differenzierung im religiösen Angebot und mehr kulturelle Aktivitäten. Fast jede europäische Stadt, die über eine organisierte jüdische Gemeinschaft verfügt, hat inzwischen ein jüdisches Filmfestival, jüdische Literaturtage, eine jüdisches Studienzentrum oder Museum, oder zumindest ein jüdische „Lehrhaus“. Dies mag mit der prosaischen Umstand zu tun haben, dass in einem radikal säkularisierten Europa Kultur staatlich gefördert wir, außer-christliche Religionen aber nicht. 2010 hat eine Studie 200 jüdisch kulturelle Vereinigungen in der EU unter die Lupe genommen. Die Verfasser der Studie nannten die Vereine „Start-Ups“ und sprachen von „Innovation“ und „innovativen Investitionen“. Bei den „Start-Ups“ handelt es sich vor allem um örtliche kulturelle oder gesellschaftspolitische Initiativen, die von Freiwilligen getragen werden. Die Sprache verrät, welche Botschaft hier ausgetragen werden soll. Analog zu den Internet-Start-Ups wird hier suggeriert, dass Juden sich mitten in einer Innovationswelle jüdischer Überlebenstechnologie befinden, einer Welle, die nicht von den großen jüdischen Intuitionen getragen wird, sondern von innovativen und flexiblen kulturellen Kleinunternehmern, und natürlich von staatlichen Fördermitteln.

Neben Gottesdiensten bieten jüdische Gemeinden ihren Mitgliedern mehr und mehr säkulare Programme. Dieses Angebot wir auch von der wachsenden Gruppe von Nichtmitgliedern Anspruch genommen, die von den Dienstleistungen der Gemeinden sporadisch Gebrauch macht. Veranstaltungen über Israel und mit Israelis, Konzerte, Tanz-Aufführungen, Filme und Theater gehören seit langem ebenso zum Gemeindeleben wie Bingo- oder Bridge-Abende und Kaffee-Fahrten. Inzwischen stehen diese säkularen Programme auf der Liste der Aktivitäten ganz oben. In den Nachrichtenblättern, Programmheften oder auf den Internetseiten von Gemeinden muss man lange suchen, bis man Informationen über Gottesdienste finden kann, ehedem das Kerngeschäft einer Gemeinde. Diese kulturelle Programmierung, bei der sich jüdische Schriftsteller, Musiker, Sänger und Tänzer aus Israel und dem Rest der Welt die Klinke in die Hand geben, ist ein wichtiger Motor der Globalisierung jüdischer Kultur geworden. Wo früher ein Gastrabbiner einen Vortrag über eine obskure Figur der jüdischen Religionsgeschichte hielt oder ein Gast-Vorsänger aus Israel einen Gottesdienst leitete, informieren sich junge Leute nun über die letzten Trends in der israelischen oder amerikanisch-jüdischen Film-Kunst.

Alle diese unterschiedlichen Bedürfnisse an Jüdischkeit, sie alle können inzwischen bestens bedient werden. Hier äußert sich die andere Seite der zunehmenden Liberalisierung: Juden haben mehr Freiheiten, ihr Judentum selbst zu gestalten, und fühlen sich weniger an Traditionen und Institutionen gebunden. Durch die fortschreitende Säkularisierung verliert Religion zwar an Boden, aber religiöse Praxis und jüdisch-säkulare Kultur profitieren von diesem Trend.

Säkularisierung und Liberalismus drängen Juden also zur mehr Diversität und neuen Überlebensstrategien. Der Judaismus a la carte, der dadurch entsteht, ist vielen Traditionalisten ein Dorn im Auge, aber er bringt viele Menschen zurück in den Gottesdienst, in den Schoß einer Gemeinde oder zumindest ins jüdische Kino. Diese Anpassungsprozesse spiegeln sich auch in den Gemeindestatistiken wieder. So hat sich in Großbritannien der Trend zum Auszug aus den Gemeinden in den letzten zehn Jahren abgeflacht. Nach einer starken Abnahme in der Mitgliedschaft von Synagogengemeinden in den Achtziger und Neunziger Jahren bleiben die Mitgliederzahlen seit Beginn des neuen Jahrtausends stabil. Immerhin sind noch Dreiviertel aller Haushalte mit einem jüdischen Haushaltsoberhaupt einer jüdischen Gemeinde angeschlossen. Die orthodoxen Richtungen haben dabei Mitglieder an die liberaleren Denominationen abgeben müssen.

 

Schluss:

Wenn sie einen jüdischen Historiker bitten, über die Frage jüdischer Identitäten zu sprechen, wird er wahrscheinlich mit einer Frage über die Frage kommen: Warum beschäftigen wir uns überhaupt mit diesem Thema? Was wollen wir, über die Geschichte von einzelnen Musikern und Komponisten hinaus, eigentlich wissen? Ein Stichwort, das hier gefallen ist, lautet „Vielfalt“, die kulturelle Vielfalt von Juden. Was wollen wir wissen über die Anpassung an andere Kulturen, die mit einem Leben in der Diaspora einhergeht, die kulturelle Mehrsprachigkeit von Juden, wie der ehemalige britische Oberrabbiner Jonathan Sacks es ausgedrückt hat?

Die Frage des kulturellen Pluralismus geht heute weit über das Interesse an jüdischer Kultur hinaus. In Folge von Hunger, Krieg und Armut, von Sklavenhandel und Kolonialismus, sind viele neue Diaspora-Gemeinschaften entstanden, die einen festen Platz in westlichen Gesellschaften gefunden haben oder finden wollen. Für diese neuen globalen Gemeinschaften mit ihren mannigfaltigen kulturellen und ökonomischen Querverbindungen haben wir heute wieder den abschätzigen Begriff des „Ghettos“ eingeführt, oder den der „Parallelgesellschaften“, und ihnen damit den vakanten Platz der Juden zugewiesen, nicht nur begrifflich. Was können wir aus den Erfahrungen der jüdischen Diaspora, der ältesten Diaspora in Europa, für die Situation dieser neuen transnationalen Gemeinschaften lernen? Unser Thema berührt hier eine der Grundfragen des modernen Europa: Wie erhalten ethnische oder religiöse Minderheiten ihre Identität, während sie sich gleichzeitig die Kultur der Mehrheitsgesellschaft aneignen und einen Platz in ihr fordern.

 

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Das Gespräch über Israel im Westen. Wie es entstand und was es bedeutet.

In Blogroll, Vorträge on Mai 9, 2012 at 1:42 pm

 Vortrag gehalten an der Eberhard Karls Universität Tübingen, an der Ev. Stadtakademie München und an der Volkshochschule Ulm 28.4.-2.5. 2012

Jedes Mal wenn ich zu einem Vortrag aufbreche, bitte ich den israelischen Staatspräsident Shimon Peres um ein Zitat. Auch diesmal hat er meiner Bitte entsprochen. In einem Interview mit der Zeitung Maariv Ende April 2012 beschrieb er den Sieg Israels im Jahre 1948 folgendermaßen:

„Israel, rechnerisch und praktisch, hätte nicht entstehen dürfen. Vor dem Unabhängigkeitskrieg schienen unsere Chancen Null. Wir waren 650.000, sie waren 40 Millionen. Sie hatten sieben Armeen, wir kaum 5.000 Soldaten . Wir dachten, dass wir am Rand der Katastrophe standen, aber wir gewannen trotzdem, dank verborgener Kräfte. Seitdem habe ich mein ganzes Leben lang versucht, diese verborgenen Kräfte zu verstehen. “

Lassen Sie uns gemeinsam versuchen, heute Abend diesen „verborgenen Kräften“ nachzuspüren.

Um den Israel-Diskurs, die Umstände seiner Entstehung, seine Absichten und Bedeutungen zu charakterisieren, habe ich drei Beispiele ausgewählt:

• die Erzählungen über die Motive für die Balfour-Erklärung 1917, wie sie nach 1917 und 1945 entstanden;

• der Diskurs der „besonderen Freundschaft“ zwischen den USA und Israel, der sich nach 1960 entwickelte;

• und die Entstehung des Gespräches über Israel in der Bundesrepublik Deutschland.

Die Themen westlicher Erzählungen betreffen sowohl den Charakter des (Heiligen) Landes, den Charakter des jüdischen Volkes und die Motive der (nicht-jüdischen) Unterstützer. Volk und Land erscheinen als ein Ausnahmefall, in dem die Gesetze der Geschichte keine Gültigkeit haben, und die staatlichen Protagonisten als Akteure in einem meta-geschichtlichen Raum, in dem sie geschichtliche Entwicklungen zu revidieren suchen. Die wichtigsten Schlagworte dieses Zykluses sind die Begriffe „Rückkehr“ und „Freundschaft“. Hier ein Zitat von Arthur James Balfour, dem britischen Außenminister der Weltkriegsjahre, der die britische Erklärung zugunsten einer jüdischen „Heimstätte“ in Palästina 1917 unterschrieben hat:

„Ich habe meine Zweifel“ schrieb er 1919 in einem Vorwort zu einer Geschichte des Zionismus, „ob es für eine Person, die weder von der Rasse noch der Religion Jude ist, überhaupt hilfreich sein kann, ein Buch über Zionismus einzuleiten. Die einzige Voraussetzung, die ich vorweisen kann, ist mein lebenslanges Interesse an jüdischen Fragen.“ Balfour entgegnet im Vorwort der wachsenden Kritik an der britischen Nahostpolitik, und zeigt gleichzeitig, dass er in der Sprache der „Freundschaft“, im philosemitischen Diskurs, gut geschult ist. Auf den Einwand, dass sich der Lauf der Geschichte nicht revidieren ließe, Juden das Entstehungsgebiet ihrer Religion nicht einfach re-kolonisieren könnten und keine andere Gruppe ähnliche Forderungen stelle, antwortete er:

„Die Antwort lautet, dass es keine vergleichbaren Fälle gibt. Die Lage der Juden ist einmalig.“

I.

Mit der Balfour-Erklärung vom November 1917 war der erste, vielleicht wichtigste Moment in der Entwicklung der Erzählungen vom jüdischen Staat gekommen. Die spätere Darstellung dieser Erklärung bildet die Grundlage für den Mythos der Erwünschtheit: der jüdische Staat als Wunschkind des Westens, geboren aus dem Bedürfnis, das historische Unrecht, das die christlich Zivilisation an den Juden begangen hat, wieder gut zu machen.

Um die spätere Mystifizierung der Balfour-Erklärung verständlich zu machen, hier eine kurze Skizze des Kontexts und der Ziele.

Die Balfour-Erklärung entstand in einer äußerst prekären Situation – am politischen und militärischen Tiefpunkt  des Ersten Weltkrieg. Der erste Schritt war militärisch-propagandistisch: Die Regierung in London erwog im Dezember 1915 – nach dem Fiasko von Gallipoli und auf der verzweifelten Suche nach militärischen Alternativen zur hoffnungslos festgefahrenen Lage in Flandern – eine Eroberung Palästinas. Der Angriff auf das vom Türkischen Reich beherrschte Gebiet (vom nahen Suezkanal aus) sollte den Gegner an einer ungeschützten Flanke treffen – und ein relativ einfach zu erreichendes Kriegsziel schaffen, das eine hohen propagandistischen Wert besaß. Mit diesen Vorgaben begannen Ende 1915 die internen Überlegungen und externen Verhandlungen, die innerhalb von vierundzwanzig Monaten in der Eroberung Palästinas und der Veröffentlichung der Balfour-Erklärung mündeten.

Bei den Whitehall-Diskussionen standen zwei Fragen im Vordergrund: 1. Was sind die minimalen strategischen Erfordernisse Großbritanniens im Nahen Osten 2. Wie kann man sie mit den Interessen der Alliierten in Übereinstimmung bringen; mit denen Frankreichs, dem wichtigsten Verbündeten im Kampf gegen Deutschland, das auch Anspruch auf Palästina erhob; und mit denen der arabischen Führer, die sich auf Initiative der Briten zu einem Aufstand gegen die türkische Oberherrschaft entschlossen hatten. Bis zum Frühjahr 1916 klärte sich Frage 1: London sah in Palästina hauptsächlich einen zweiten Weg nach Indien: mit einen Hafen (Akko), und einen Landweg zum Persischen Golf. Palästina musste als strategische Alternative zum Suezkanal dienen.

Die Antwort auf Frage 2 war schwieriger. Frankreich beanspruchte in Palästina Kontrolle über einen Teil der Mittelmeerküste, und über Jerusalem; die arabischen Stammesführer forderten und erwarteten Kontrolle über das gesamte Gebiet. Großbritannien und Frankreich einigten sich nach einigen Monaten der Verhandlungen (im Sykes-Picot-Abkommen) darauf, dass London einen großen Teil Westpalästinas und Jerusalem an Frankreich überlassen würde im Tausch gegen die Bucht von Haifa/Akko, und den Negev/Sinai von Rafah bis Akaba. Auch Hussein bin Ali, dem Sheriff von Mekka, erhielt von London äußerst großzügige Zusicherungen, allerdings vage, für einen unabhängigen arabischen Staat im gesamten Nahen Osten, inklusive Palästina. Besonders der im Sykes-Picot-Abkommen erzielte territoriale Kompromiss war von vorn herein intern umstritten. Die Tinte war noch nicht trocken, als sich Londoner Politiker auf die Suche nach Auswegen machten.

Das dritte Versprechen im Herbst 1917 – gegenüber den Zionisten – war in vieler Hinsicht kaum mehr als ein Ausweg aus den ersten zwei: eine akzeptable Formel, die es London erlauben sollte, sich aus den Abmachungen mit Frankreich und dem Sheriff von Mekka zurückzuziehen. Als Anfang der Zwanziger Jahre der Umfang aller Zusagen ans Tageslicht kam, münzte ein libanesisch-amerikanischer Schriftsteller den Ausdruck „das zu vielen Gelobte Land“.

Um sich den widersprechenden Zusagen zu entziehen, und weil London auf Westpalästina eigentlich nicht verzichten wollte, war London ab Ende 1916 bereit, Palästina den Zionisten zu geben. Das Ziel war, damit selbst die Kontrolle über Gesamtpalästina zu behalten, mit Zustimmung der Alliierten. Einer der ersten, der diesen Weg vorschlug, war der Südafrikaner Jan Smuts, Mitglied des Londoner Kriegskabinetts. Großbritannien könne sich als Schirmherrin der zionistischen Bestrebungen ausgeben und wäre dann in der Lage, die Abkommen mit dem Sheriff von Mekka und Frankreich im Namen eines höheren Ideals zu brechen, indem es den Jahrhunderte alten Traum der Juden der Rückkehr ins Gelobte Land zu erfüllen vorgab, suggerierte Smuts. Er schlug auch die Form vor: ein Mandat oder Trust, in dem Großbritannien das Land bis zur politischen Reifung des zionistischen Traumes selbst kontrollieren konnte. Mit dieser Formel wollte er eine politische Öffnung für den US-Präsidenten Wilson bieten, der sich zu Kriegsbeginn auf eine anti-koloniale Politik festgelegt hatte und gerade einen Kriegseintritt der USA im Kampf gegen Deutschland erwog. London und Paris brauchten die Truppen der USA dringend, während Woodrow Wilson sich, völlig zurecht, Sorgen über die Kriegsziele seiner zukünftigen Verbündeten machte. Smuts und sein Kollege Mark Sykes, der die Verhandlungen mit Francois Picot geführt hatte, sahen in den Zionisten, praktisch einfluss- und machtlos, kaum mehr als willige Erfüllungsgehilfen für die Realisierung der strategischen Interessen Londons. Die „Traum von der Rückkehr“ sollte die Cover-Story bieten, und die Zionisten sollten sie liefern.

Sykes nahm Kontakt mit den Zionisten auf, die sich nur zu gerne auf die Verhandlungen einließen. Unter Führung von Chaim Weizmann wurde monatelang um die Formulierung einer britischen Absichtserklärung gerungen. Die Zionisten rangen, und die britische Regierung tat so, als ob hart gerungen werden musste. In Wirklichkeit maß London der genauen Formulierung der Erklärung keine besondere Bedeutung zu. Was ihnen wichtig war: eine noble Erklärung, die nach dem Einmarsch britischer Truppen in Jerusalem veröffentlicht werden konnte.

Im Laufe des Jahres 1917 kam noch ein weiterer Faktor hinzu. Amerikanische Gegner des Kriegseintritt der USA hatten einen jüdischen Aspekt ins Spiel gebracht. Die USA könnten nicht, so argumentierten sie, einem Kriegsbündnis beitreten, dem auch der russische Zar angehöre; ein autokratischer Herrscher, der den Antisemitismus für seine Innenpolitik missbrauche. Diese philosemitische Note in der Diskussion war ein Geschenk an Briten und Zionisten. Frankreich – das verzweifelt auf amerikanische Verstärkung für die Westfront hoffte – konnte nun unter Druck gesetzt werden. Eine Zustimmung für die „jüdischen Heimstätte“ – unter britischer Schirmherrschaft – und ein Verzicht auf ein französisches Westpalästina bedeutete die Zustimmung der amerikanisch-jüdischen Öffentlichkeit für den Kriegseintritt der USA. So kam es, dass die Londoner Regierung darauf bestand, die Balfour-Erklärung in einer jüdischer Zeitung zu veröffentlichen, adressiert an den Führer der britischen Juden, Lord Rothschild, einem Nicht-Zionist. Wie der Zionist Max Nordau am Ende sagte: Hätte es die Zionisten nicht gegeben, die Briten hätten sie erfinden müssen.

Nach Veröffentlichung der Erklärung setzte eine Revidierung der Vorgeschichte ein. In zwei Wellen nach 1917 und 1948 entstanden Erzählungen, die sich um die Konstruktion einer philosemitischen Motivation für die Balfour-Erklärung bemühten. Die britische Unterstützung für eine jüdische Heimstätte in Palästina durfte nicht als Kriegstaktik des Jahres 1917 erscheinen, deren Haltbarkeit bereits im Herbst 1918 abgelaufen war. Sie musste als Ausdruck langfristiger Absichten und wohlüberlegter britischer Interessen gelten können, und eine Respektabilität erhalten, die sie in den Augen von Zeitgenossen offenbar nicht besaß. Die Balfour-Erklärung durfte nichts anderes sein als das Ergebnis eines lang bestehenden, zentralen britischen Anliegens, Juden wieder in Palästina anzusiedeln. Hier lag eine Herausforderung, die pro-zionistische Autoren gerne aufnahmen.

Vor dieser entscheidenden Phase hatte der Diskurs über den Zionismus einen ganz anderen Ton. Die Sprache, die im Westen über die zionistischen Pläne vorherrschte, war noch durch die von Theodor Herzl propagierten Phantasien über die Nützlichkeit von Juden bestimmt. „Wenn Seine Majestät der Sultan uns Palästina gäbe, könnten wir uns dafür anheischig machen, die Finanzen der Türkei gänzlich zu regeln“, hatte Herzl in Der Judenstaat  geschrieben. „Für Europa würden wir dort ein Stück des Walles gegen Asien bilden, wir würden den Vorpostendienst der Cultur gegen die Barbarei besorgen. […] Die Staaten hätten ferner den Vortheil, dass ihr Exporthandel gewaltig wüchse, denn da die ausgewanderten Juden drüben noch lange auf die europäischen Erzeugnisse angewiesen wären.“

Britische Politiker und Zionisten mussten ihr Projekt nach 1917 in eine neue Sprache fassen, um ihm Substanz und Legitimität zu verleihen und um Zustimmung für ein Projekt zu gewinnen, das von Anfang an umstritten war. Die Nützlichkeitsphantasien über Juden gehörten – wie die Idee des Zionismus selbst – in ein koloniales Zeitalter, das sich 1918 sehr schnell seinem Ende näherte. Es war Zeit, das zionistische Projekt in die Sprache einer neuen Epoche zu übersetzen: in Begriffe wie Idealismus, Pioniergeist und Selbstbestimmung.

II.

Die Geschichte, die in den USA über die „besondere Freundschaft“ mit Israel erzählt wird, ist aus vielen Gründen besonders erzählenswert. Sie

hat schon aus praktisch-politischen Gründen ein große, strategische Bedeutung. Die USA ist das Land, das Israel finanziell, politisch und militärisch unterstützt, das Land, ohne das Israel wahrscheinlich die Position, die es heute einnimmt, nicht erreicht hätte. Wir dürfen auch annehmen, dass die ungebremste Selbstbereicherung durch Israel an palästinensischem Land und andere Ressourcen ohne die – meist widerwillige – Duldung der USA-Regierung und des Kongresses nicht stattfinden könnte.

Der Ursprung von den Erzählungen über die besondere Beziehung liegt um 1960. Der direkte Kontext waren das Bemühen der demokratischen Partei um jüdische Wähler im Wahlkampf von 1960 und der Kalter Krieg. Die Themen des Freundschafts-Diskurses standen von Anfang an unter dem Vorzeichen des Idealismus: Auserwähltsein; die besondere historische Bestimmung und nationalen Aufträge beider Völker; und die Landnahme im Namen der Befreiung von religiöser und sozialer Unterdrückung. Besonders der Mythos vom gemeinsamen Sonderweg und von den Parallelen in der Geschichte der USA und Israels haben nach 2001 – dem Anschlag auf das World Trade Center und der zweiten Intifada – eine neue Bedeutung erhalten, die vom Gerechten Verteidigungskrieg, der den beiden Staaten von gemeinsamen Feinden auferlegt wird.

Vor 1960 war die Politik von US-Regierungen gegenüber Israel überwiegend skeptisch, vorsichtig und auf Abstand bedacht. Den dringenden, häufigen Bitten Israels ab 1948 um Waffenlieferungen gab eine US-Regierung erst 1962 nach, mit einer Lieferung von nur defensiv einsetzbaren Hawk-Luftabwehrraketen, die ein Gegengewicht zur Lieferung von sowjetischen Kampfflugzeugen an den Irak und Ägypten bieten sollten. Zur gleichen Zeit erhielt Jordanien bereits Panzer und Flugzeuge aus Washington.

Eines der Kennzeichen der nach 1960 entstehenden Erzählung von der tiefen, in der gemeinsamen Geschichte verwurzelten Freundschaft ist die Verlängerung nach hinten. Wie schon bei der Erzählung über die Ursprünge der Balfour-Erklärung wurde, und wird, auch in hier eine neue, sich ständig vergrößernde und vertiefende Vorgeschichte erfunden.

Die zwar in Motivationen unterschiedliche, aber im Resultat ähnliche Politik der US-Regierungen von 1917 bis ca. 1947 lässt sich auf eine Formel bringen: die ethnisch-religiösen Spannungen im Nahen Osten nicht durch eine Unterstützung des Zionismus zu vergrößern und nicht den Interessen des Bundesgenossen Großbritannien zuwider zu handeln, für den bereits ab 1920 die Ausführung der pro-zionistischen Balfour-Politik immer schwieriger wurde.

Ab 1948 war die US-Politik in Nahen Osten dann auf eine Eindämmung des Einflusses der UdSSR gerichtet und auf die Verhinderung eines Rüstungswettlaufs. Die USA übernahmen nach 1950 zudem die britische Rolle am Golf – den Schutz westlicher Öl-Interessen. Die Beziehung zum Staat Israel war in den Augen von US-Präsidenten zwischen 1947-1967 durch die Existenz einer großen jüdischen Bevölkerung und Wählerschaft erschwert. Es ging die Sorge um, dass die USA gerade wegen dieser großen Bevölkerungsgruppe militärisch in die Nahost-Ostkonflikt hineingezogen werden könnten.

John F. Kennedy war einer der ersten, der den entstehenden Mythos von den besonderen Beziehung politisch einsetzte, als Senator während des Wahlkampfs und dann als Präsident. Washington trieb zu dieser Zeit die Sorge um eine atomare Proliferation in der Region und das Bemühen, Israel von einer Entwicklung von Nuklearwaffen abzuhalten. Mit seiner Beschwörung der „besonderen Beziehung“ wollte Kennedy zugleich jüdische Wähler anziehen und die amerikanischen Verpflichtungen für die Sicherheit des bedrohten Staates betonen, ohne dass die USA bereit waren, Israel eine formelle Sicherheitsgarantie zu geben.

Im Sommer 1960 formuliert Kennedy als Senator den Kanon der besonderen Beziehungen so: „Wir müssen uns daran erinnern, dass Israel ein Anliegen darstellt, das jenseits der normalen Wechselfälle des öffentlichen Lebens in Amerika steht. Die Ideale des Zionismus wurden im letzten halben Jahrhundert wiederholt von Präsidenten und Mitgliedern des Kongresses unterstützt. Die Freundschaft mit Israel ist eine nationale Verpflichtung. Es war Präsident Woodrow Wilson, der mit prophetischer Weisheit die Schaffung eines jüdischen Heimatlandes ankündigte.“

Die Erwähnung von Woodrow Wilson war kein Zufall. Kennedy zitierte aus einer neuen, fiktiven Vorgeschichte der amerikanisch-israelischen Beziehungen. Woodrow Wilson, der sich den Londoner Bitten um Unterstützung im Herbst 1917 deutlich entzogen hatte, wird darin eine Schüsselrolle beim Zustandekommen der Balfour-Erklärung zugeschrieben. Zusammen mit der Erzählung von der Schlüsselrolle Harry S. Trumans (Präsident in den Entscheidungsjahren 1945-48) bei der Abstimmung in der UNO 1947 und der Anerkennung des Staates 1948 werden damit die USA zum wichtigsten Geburtshelfer Israel stilisiert. Dass den Präsidenten Wilson und Truman dabei eine besondere Rolle zugeschrieben wurde, hatte vor allem mit einem zu tun: sie waren in diesen, erst im Nachhinein bedeutenden Schlüsselmomenten in Washington and der Macht gewesen. In den historischen Darstellungen bis Ende der 50er Jahre war von diesen Geburtshelfer-Rolle, ja von einer besonderen Beziehung, noch keine Sprache.

Im Mai 2004 beschrieb George W. Bush vor dem America Israel Public Affairs Committee in Washington die besondere Freundschaft so: „Unsere Nation und die Nation Israel haben viel gemeinsam. Wir beide sind relativ junge Nationen, entstanden im Kampf und durch Aufopferung. Beide wurden wir von Einwandern gegründet, die vor religiöser Verfolgung in anderen Ländern flüchteten. Beide haben wir lebendige Demokratien geschaffen, die auf Rechtsstaatlichkeit und Marktwirtschaft beruhen. Und wir beide sind Länder, die auf bestimmten Glaubensgrundsätzen basieren: dass Gott über die Angelegenheiten der Menschen wacht und jedes Leben für wertvoll hält. Diese Bande machen uns zu natürlichen Verbündeten. Diese Bande werden nie zerbrechen.“

Mit dem Hinweis darauf, dass beide Nationen „jedes Leben“ für wertvoll hielten, zog Bush eine Grenze, bei der auf der einen Seite Juden, Christen, Israelis und Amerikaner standen und auf der anderen so diverse Gruppen wie die Befürworter von straffreien Abtreibungen, Nazis und Moslems.

Die gemeinsame Geschichte hat sich inzwischen narrativ weiter vertieft und verbreitet. Der israelische Botschafter in Washington Michael B. Oren brachte 2007 die Idee der Zusammengehörigkeit von Juden und christlichen Amerikanern auf eine einfache Formel: „Eine 400 Jahre alte Tradition, in der die Idee der Vereinigten Staaten eigentlich untrennbar ist von der Idee eines wieder entstehenden jüdischen Staates, [eine Tradition,] in der die Überzeugung verkörpert ist, dass der Glaube an die Jüdische Nation gleichbedeutend ist mit dem Glauben an die Vereinigten Staaten“.

III.

In der Bundesrepublik Deutschland hat das Verhältnis zu Israel eine außerordentliche Bedeutung. Die jüngste Auseinandersetzung um das Iran-Gedicht von Günter Grass hat uns das Besondere, oder Absonderliche, an diesem Verhältnis einmal wieder drastisch vor Augen geführt.

In der BRD ist in der Konfrontation mit dem Nationalsozialismus und dem Holocaust ein umfassendes Wunschbild von Juden, vom jüdischen Staat und seinen jüdischen Bürgern entstanden, ein Wunschbild, das spezifisch deutsche Züge trägt und das Gespräch über Israel in der Bundesrepublik über Jahrzehnte beeinflusst hat.

Ich will im Folgenden die Entstehung dieses Wunschbilds beschreiben. Es entstand als Teil der Hinwendung zu Israel in den Fünfziger Jahren, einem eigentlich auf kollektive Selbstbilder gerichteten Interesse, das zaghaft begann und ab Mitte der Sechziger Jahre zu einem zentralen Phänomen der Nachkriegsgeschichte wurde. Die damit verbundenen Idealisierungen des jüdischen Staates wurden zu einen wichtigen Element der politischen Identität der Bundesrepublik und seiner Eliten, zum Symbol der West-Orientierung und des erfolgreichen Wandels zu Demokratie, Toleranz und Liberalismus. Die israelische Gesellschaft und Politik konstruierte daraus ihre eigenen Bedeutungen und nutzte die Hinwendung für eigene Interessen.

Die Geschichten, die in Deutschland über Israel erzählt werden, und in Israel über Deutschland, begannen sich zu ergänzen. Damit setzte jener bemerkenswerte Prozess gegenseitiger Identitätsverstärkungen ein, der die Bundesrepublik und Israel mit einander verband und die Eliten beider Länder einander näher brachte. Auch die staatlichen Narrative begannen sich zu ergänzen und gegenseitig zu verifizieren – das israelische vom Holocaust als Sinnbild der jüdischen Geschichte, aus dessen Griff der Staat Israel die Juden zu befreien vorgibt; und der besonderen Rolle, die dem Staat aus dem Holocaust erwachsen war; und das westdeutsche Narrativ von der „Tätergesellschaft“, in der die Lehren aus der Vergangenheit, die kollektive Verantwortung gegenüber Juden und Israel und das Bekenntnis dazu im Vordergrund standen, die Frage der Verantwortlichkeit oder Mitverantwortlichkeit Einzelner für die Verbrechen aber in den Hintergrund trat.

Die Hinwendung zu Israel begann Anfang der Fünfziger Jahre an den Margen der Gesellschaft. In Deutschland formte sich die Aktion „Friede mit Israel“, die einen Dialog mit den Juden in Israel, aber auch in Deutschland suchte. Bislang hatte die Politik und ein Großteil der Medien noch keine Sprache für die Verbrechen und für einen Dialog mit den Opfern gefunden. Für Politiker waren Fragen der Verantwortung und ihre Verbindung mit Entschädigungsforderungen ein heikles Thema. Umfragen ließen deutlich erkennen, dass die Bevölkerung Westdeutschlands sich selbst als hautsächliche Opfer der Kriegsjahre sah. Etwa die Hälfte lehnte Entschädigungszahlungen ab.

Die Sprache, mit der über Juden und die nationalsozialistische Vernichtungspolitik in der Öffentlichkeit gesprochen wurde, blieb vorsichtig, defensiv und möglichst abstrakt. Ein Mitarbeiter Konrad Adenauers berichtete später, sein Chef habe „jahrelang nichts zum Thema Juden gesagt, weil er das deutsche Volk in seiner Gesamtheit für die Demokratie gewinnen wollte. Hätte Adenauer schon 1949 gesagt, was wir in der Vergangenheit getan haben, dann wäre doch das deutsche Volk gegen ihn gewesen.“

Einer der Initiatoren und Schöpfer des neuen deutschen Gespräches über Israel war der Hamburger Journalist und FDP-Politiker Erich Lüth, Direktor der Staatlichen Pressestelle der Hansestadt Hamburg, Initiator der Aktionen „Friede mit Israel“ (1951), der „Ölbaumspende“ (1952) und Mitbegründer der Hamburgischen Gesellschaft für Christlich-Jüdische Zusammenarbeit. Er war einer der ersten Deutschen, der auch eine Einladung zu einer Reise nach Israel erhielt, die im April 1953 auf dem Hintergrund der Wiedergutmachungsdebatte im Bundestag stattfand.

Lüth schrieb über seinen 14tägigen Besuch ein Buch, „Reise ins Gelobte Land“ , das im Sommer 1953 erschien – zusammen mit einer großen Zahl seiner Artikeln und Rundfunkinterviews. Hier finden wir die erste spezifisch deutsche Sicht auf Israel, die schon alle Elemente des besonderen deutschen Israel-Diskurses in sich birgt. Einige Beispiele:

In Lüths Beschreibung repräsentieren die Juden Israels das Morgen, die Araber das Gestern. Die Energie der Juden, ihre Tüchtigkeit, die westliche Rationalität ihrer Industrie, Landwirtschaft und ihrer sozialen Einrichtungen, wird in den Gegensatz zu den traditionellen Praktiken der Araber gestellt, die in den Augen von Lüth in der Irrationalität gefangen bleiben. Warum haben sie die Bäume abgeholzt, fragt Lüth immer wieder. Es ist ihre Ignoranz. „Selbstvernichtung“ nennt Lüth die Rodung der Hügel, während er die jüdischen Gegenmaßnahmen immer wieder als „Rettung“ des Landes bezeichnet. Auf diese Weise, will Lüth sagen, haben sich die Araber selbst um ihre Heimat gebracht, sie durch Ignoranz und Fatalismus verspielt.

Nur die Araber selbst sind Schuld an ihrem Aberglauben, an ihrer Rückständigkeit. Ein Kibbuz ist nach „wenigen Jahren harter Aufbauarbeit bereits ins dichtes Grün gebettet“ denn auch die „Erde Judäas ist fruchtbar, sobald man sie durch künstliche Bewässerung ihrer Verdorrung entreißt.“ Bald werden diese Hügel überall zu einem „Waldgebirge voller fruchtbarer Lichtungen und paradiesischer Gärten werden.“ „Die Araber haben unbekümmert Raubwirtschaft betrieben.“

Der Slogan von der „Fruchtbarmachung der Wüste“ war eines der Codewort für die israelische Landnahme und ihre Rechtfertigungen. Israels erster Premier David Ben Gurion sprach gerne ausführlich darüber mit ausländischen Gästen und Politikern. Als 1963 zum ersten Mal eine Gruppe deutscher Freiwilliger Ben Gurion besuchte, bat er die Vertreter der Aktion Sühnezeichen-Friedensdienste, möglichst viele junge Deutsche nach Israel zu bringen: „Sie können helfen, die Wüste fruchtbar zu machen“, sagte er.

Das Aufblühen Palästinas durch die Rückkehr der Juden war eine Vorstellung, die sich auf die biblische Geschichte und christliche Traditionen berufen konnte.

Lüth nimmt die jüdischen Bürger des Staates nicht mehr als „Juden“ wahr, sondern als „neue Menschen“, die von den negativen Assoziationen des Diasporatums befreit sind. Hier vermischen sich die Wunschbilder des Zionismus mit denen einer Gesellschaft, die jetzt eine Transformation vom Antisemitismus zum Philosemitismus herbeiwünscht. Zitat „Die letzten Reste des Ghettos, die bis in die volle Emanzipation und bis in die Assimilierung fühlbar blieben, haben sich im neuen Staat Israel in ein Nichts verflüchtigt.“ Lüth schreibt über die „alten“ Juden als „ruhelose Wanderer“, vom „jüdischen Typus“, von „jenen alten Merkmalen“, die „teils durchaus positiv“ waren, aber nun endlich, nach der „Heimkehr in das Land der Väter“, verschwunden sind. Diese transformatorische Logik ist eines der Bindeglieder zwischen der Ideologie Israels und dem Geist der „Vergangenheitsbewältigung“ in Deutschland.

Das Deutsche steht nun, nach Hitler und der Niederlage, als das Schwächliche und Verabscheuungswürdige dar, das Jüdisch-Israelische als das Edle: Der „Prototyp des neuen Israeli“, schreibt Lüth, ist „der Typus der Aufrechten, Starken, Selbstbewussten, körperlich und geistig Beweglichen, der Zähen und im Ringen ums Dasein Tapferen.“ Er setzt die Kontraste ganz bewusst, und versucht seine deutsche Leserschaft damit zu bestechen.

„[Das israelische Volk] ist im Gegenteil von einer Vitalität, Frische, Tatkraft und Entschlossenheit ohnegleichen, die den Gast aus Deutschland, der das Land im vollen Bewusstsein alles dessen, was im Tausendjährigen Reich geschehen ist, betritt, auf das Tiefste bewegt und erschüttert.“

Das junge Israel erscheint ihm als das Modell einer idealen Gesellschaft, wehrbar aber nicht militaristisch, geleitet von einem „leidenschaftlichen Staatsgefühl“, wie Lüth es bewundernswert euphemistisch formuliert, und nicht vom Nationalismus.

Lüth konstruiert die Schaffung Israels als Antithese zur deutschen Erfahrung: Die „israelische Staatswerdung“ war: Zitat: ein „heroischer Prozess, der ohne die ganz konkrete persönliche Heldenhaftigkeit der Männer und Frauen des ewig jungen Volkes Israel niemals zu Sieg und Erfolg hätte führen können“.  ‘Heroismus‘, ‘Sieg‘, ‘persönliche Heldenhaftigkeit‘ [sind] alles Begriffe, die in unserem Land zunächst einmal mancher Verdächtigkeit entkleidet werden müssen“.

Lüth benutzt Begriffe wie „Land Israel“ und „Volk Israel“, die den israelischen Selbstdarstellungen der Zeit entsprechen, den zionistischen Mythen über die Kongruenz von jüdischem Volk, jüdischem Land und jüdischem Staat. Es sind diese spezifisch deutschen Wunschbilder von Israel, mit denen Lüth den Zionismus als Gegensatz zum deutschen Nationalismus stilisiert: das Streben nach einem auf ethnischer Basis definierten Staat für Juden und die Mittel, die dabei angewendet wurden, stellen den anständigen, ethischen Nationalismus dar. Das Prinzip des Völkischen, die Organisation von Staat und Gesellschaft um eine ebenso mythische deutsche Volksgemeinschaft, ist das Vergangene, Verwerfliche.

Die arabische Bevölkerung erscheint nur als Kontrast zur bewunderten jüdischen. Ihr Schicksal von 1948 wir nur in einem Halbsatz erwähnt.

Der Verklärungen und Auslassungen, die den Reisebericht kennzeichnen, wurden in den folgenden Jahren zum festen Teil des Gespräch über Juden und Israel und, indirekt, über die entstehenden Selbstbilder der jungen Bundesrepublik. Dieser Diskurs passte nicht nur zu den politischen und wirtschaftlichen Interessen Deutschland und Israels. Die Idolisierung Israels und eines neuen, durch Israelis repräsentierten jüdischen Anti-Typen korrespondierte auch mit einer umfassenderen Bewältigungsstrategie der Kriegsjahre: Identifizierung mit Siegern und Opfern.

Die israelische Geschichtsversion stellte in gewisser Weise eine Tröstung dar. Die Opfer des Holocaust schienen nicht umsonst gestorben sein, denn ihr Martyrium hatte zur Schaffung Israels geführt.

Zwischen der Verabschiedung des Israel-Vertrages 1953 und der Aufnahme diplomatischer Beziehungen 1965 bewegte sich der neue Diskurs über Juden und Israel allmählich von den Margen der deutschen Öffentlichkeit ins Zentrum. Während Lehrmeister wie Erich Lüth, Hermann Maas, Gertrud Luckner oder Rudolf Küstermeier später als „Repräsentanten des neuen Deutschland“ gefeiert wurden, waren sie Anfang der Fünfziger Jahre noch Außenseiter, die sich einem wortlosen Staat und einer schweigenden Bevölkerung gegenüber sahen. Die folgende Generation hingegen stand dem Zentrum der Macht viel näher. Der Pressekonzern Axel Springer propagierte den neuen Diskurs in seinen Zeitungen und machte ihn 1967 selbst zum Teil seiner fünf gesellschaftspolitischen Unternehmensgrundsätze: „Das Herbeiführen einer Aussöhnung zwischen Juden und Deutschen; hierzu gehört auch die Unterstützung der Lebensrechte des israelischen Volkes“.

Auch eine andere, langfristig bedeutendere Entwicklung setzte Ende der Fünfziger Jahre ein: die neue Sprache, die im bewussten Widerstreit gegen alte und neue staatliche Instanzen entstanden war, wurde nun zunehmend vom Staat adoptiert. Wie stark der besondere Diskurs über Israel – seine Auslassungen und Idealisierungen – inzwischen von staatlichen Protagonisten übernommen wurde, ja abhing, zeigte sich erst später, als Teile der Presse und der vielen Vereinigungen, die sich um das deutsch-jüdische und deutsch-israelische Verhältnis kümmerten, von bestimmten Elementen des Diskurses abzuweichen begannen, während staatliche Akteure weiter treu an ihm festhielten. Der Pro-Israel-Diskurs, der als Protest gegen den bundesrepublikanischen Staat begonnen hatte, wurde in den Achtziger und Neunziger Jahren zu einem wichtigen Bestandteil der Selbstdarstellung der staatlichen Eliten in Bonn und Berlin – gegenüber dem Inland und dem Ausland. Als Bundeskanzlerin Merkel im September 2007 vor der UN-Generalversammlung in New York erklärte, dass die „besondere historische Verantwortung für die Existenz Israels“ Teil der „Staatsraison“ Deutschlands geworden sei, machten sich Teile der Presse bereits darüber lustig. Diese Gabelung kennzeichnete auch die Sprache selbst. Die wachsende Kluft zwischen der Soll-Norm, der „besonderen historischen Verantwortung“, der „Solidarität mit Israel“ und ähnlichen Konzepten, und einer ganzen Reihe von alternativen, sich allmählich von der normierten Sprache befreienden Diskursen sorgte für Verwirrung und viel Sprach-Streit.

Anfang der Sechziger Jahre begann der Jugendaustausch als wichtiger Teil der „Hinwendung“. Die Idee vom Dienst deutscher Jugendlicher an der „Vergangenheitsbewältigung“ und die Mythen von Israel als Hort des westlichen Idealismus, verkörpert im Kibbuz, schufen eine äußerst wirksame politische Mischung, die sich auch in der Sprache ausdrückte. Aus der normativen, eher verordneten „Freundschaft mit Israel“ wurde die „Solidarität mit Israel“, und die Sprache der „Hinwendung“ erhielt die Vorzeichen des Idealismus und der Freiwilligkeit. Der Pfarrer Michael Krupp, der Israel zum ersten Mal 1959 besuchte und später das Büro der Aktion Sühnezeichen-Friedensdienste in Jerusalem leitete, erinnert sich:

„Israel übte damals auf die deutsche Jugend eine geradezu exotische Anziehungskraft aus. Besonders faszinierend war das sozialistische Experiment, das sich den Namen Kibbuz gegeben hatte. Aber an dem jungen Israel war alles faszinierend. Den Versuch, so viele Menschen aus ganz unterschiedlichen Ländern einzugliedern, der Opfermut der Menschen, der Idealismus, der Mut in einem so kleinen Land auszuhalten und sich gegen eine so große feindliche Macht draußen zu verteidigen. Auch für uns Kriegsdienstverweigerer war Israel ein stundenlanges Thema der Diskussion. Gibt es einen gerechten Krieg? Würden wir auch verweigern, wenn wir in Israel lebten?“

Bei Verabschiedung einer Reisegruppe sprach der Frankfurter Oberbürgermeister Werner Bockelmann von Israel-Aufenthalten als einem „unvergleichlichen politischen Anschauungsunterricht“. Die alten Naziargumente „Juden seien Ausbeuter und Halsabschneider, sie scheuten körperliche Arbeit, seien feige und verschlagen, konnten in Israel leicht widerlegt werden. Was die Juden beim Aufbau ihres Staates geleistet und erreicht hatten, war ein schlagendes Beispiel des Gegenteils.“

Im Frühjahr 1960 erhielt der Diskurs über Juden und Israel einen entscheidenden Impuls – die Gefangennahme und Entführung Adolf Eichmanns durch den israelischen Geheimdienst. Diese brillante, von David Ben Gurion orchestrierte Tat und das ebenso geschickt in Szene gesetzte Gerichtsverfahren, das 1961 in Jerusalem folgte, gab Israel die Möglichkeit, den Staat und die zionistischen Geschichtsauffassungen einem internationalen Publikum auf dramatische Weise nahe zu bringen. Dutzende Journalisten aus Deutschland strömten zum ersten Mal nach Israel und beschrieben das Land in dem Zusammenhang, in dem die Regierung es präsentieren wollte: als Zufluchtsstätte der Holocaust-Überlebenden, als einen Staat, dessen Existenz durch den Holocaust legitimiert war und als ein jüdisches Gemeinwesen neuen Typs, wehrbar, selbstbewusst und autark, in dem die Juden ihr Schicksal zum ersten Mal in die eigene Hand nahmen.

Jerusalem bemühte sich, das öffentliche Bild des Prozesses zu formen, um die kollektive Identität des Landes zu beeinflussen, aber auch aus Rücksicht auf die besondere Empfindsamkeit der Bundesrepublik. Ben Gurion selbst half mit, das Eröffnungsplädoyer des Staatsanwaltes Gideon Hausner zu formulieren. „Sagen sie nicht ‚Deutschland‘. Sagen sie nur ‚Nazi-Deutschland'“. So stand ausgerechnet die Eichmann-Episode am Beginn der deutsch-israelischen Annäherung .

In deutschen Zeitungen wurden die Umstände des Gerichtsverfahrens in einen Zusammenhang gesetzt, der einen anderen wichtigen Aspekt des Prozesses der gemeinsamen Identitätsstiftungen berührte. Entführung und Gerichtsverfahren seien Ausdruck des besonderen Charakters des Holocaust, „eines unvergleichbaren Ausnahmefalles“ der Geschichte. Die „Unvergleichbarkeit“ des Holocaust legitimierte die Ausnahmehandlungen des Staates. Die deutsche Presse wertete die Eichmann-Episode als Zeichen des israelischen Exzeptionalismus, der sich aus dem Exzeptionalismus der jüdischen Geschichte und des Holocaust ableitete und dem jüdischen Staat und Juden bestimmte Privilegien einräumte. An dieser Mystifizierung des Holocaust war allen gelegen. In der Bundesrepublik kam der Vorstellung von der „Unvergleichbarkeit“ vor allem eine exkulpierende Wirkung zu. Die Vorstellung unterstrich noch einmal, dass Juden anders waren und dass der Holocaust irgendwie mit dieser Andersartigkeit verbunden sein musste.

Nach Aufnahme diplomatischer Beziehungen beginnen Israel und die Bundesrepublik auf die jeweiligen identitären Bedürfnisse des anderen einzugehen. Israel sprach in Deutschland nicht von „Schuld und Verantwortung“, und Deutschland in Israel nicht vom Nahostkonflikt. Der erste Botschafter Asher Ben-Nathan begriff die Dichotomie dieses Gespräches sehr gut. In seinen Erinnerungen betont er immer wieder, dass er selbst es vermied:

„Schuld und Verantwortung zu instrumentalisieren oder als Druckmittel in wirtschaftlichen Verhandlungen auszuspielen“. Denn: „Im Allgemeinen wollte der Mann auf der Straße nichts davon hören“. Gleichzeitig begrüßte er es, dass deutsche Journalisten im Zusammenhang der Verbrechen der Nationalsozialisten auch über Israel berichten, „und das, was ihnen an diesem Staat gefallen hatte. “

„Zu allen Fragen, die Israel direkt und indirekt betrafen, wollte ich mich äußern und aus dem weißen Fleck auf der Landkarte ein buntes Bild entstehen lassen, das die Deutschen auf Israel neugierig machen sollte. Vom Holocaust sprachen wir nicht, das überließen wir den deutschen Medien.“

Diese von Ben Gurion Anfang der Sechziger Jahre initiierte Politik der Auslassungen half der Konvergenz der Narrative und Identitätskonstruktionen und ist bis heute gültig. Politiker sprachen nun fast täglich von den Lehren oder Maximen, die aus der Judenverfolgung zu ziehen seien. Der Holocaust wurde zur allgegenwärtigen Metapher und in Israel zum wichtigsten Legitimationsmittel öffentlichen Handelns, gegenüber den arabischen Ländern, den Palästinensern und im Verhältnis zu Europa.

Als Israel im Juni 1967 seine Nachbarn angriff und sie innerhalb einer Woche besiegte, reagierte die deutsche Öffentlichkeit mit außergewöhnlicher Intensität. Der Krieg rief in der Bundesrepublik die Erinnerung an die NS-Zeit und den Zweiten Weltkrieg in vielerlei Weise wach: an das Verbrechen an den Juden, an Deutschlands Aufgaben oder Pflichten im Verhältnis zu Israel, an die militärischen Erfolge Deutschlands und an das Schicksal der deutschen Lanzer. Manche Journalisten fühlten sich an die glorreichen Zeiten des Afrikakorps der Wehrmacht erinnert und an Feldmarschall Rommel, dessen Nachfolge General Moshe Dayan angetreten zu haben schien. Das zentrale Motiv der deutschen Beschäftigung mit Israel im Juni 1967 lag in der Identifizierung mit einer scheinbar von der Vernichtung bedrohten Zivilbevölkerung.

In beiden Länder schienen sich die Jahre 1939-40 zu wiederholen, diesmal allerdings mit der Möglichkeit, das eigene Verhalten zu ändern. Beide Gesellschaften erzählten sich in diesem Moment Geschichten über sich selbst, die sich auf eine einzigartige und besonders eindringliche Weise ergänzten.

Das israelische Narrativ vom „Sechstagekrieg“, in dem die israelischen Streitkräfte am Siebten Tag scheinbar unerwartet und wundersam den jüdischen Staat vor der geplanten Vernichtung durch eine überwältigende arabische Übermacht bewahrten, bezog sich offen wie verdeckt auf den Vorabend des Holocaust. Unter der israelischen Zivilbevölkerung herrschte Angst und Panik, während die israelische Regierung die Stimmung bewusst mit Analogien zur NS-Zeit beeinflusste. Israelis sollten – anders als die Juden im Holocaust – „wie Männer aufstehen“. Die Darstellung des Sieges wurde dann ganz folgerichtig zur „Antithese zur Katastrophe der Galut“ (Kimmerling) stilisiert.

Am Abend des ersten Kriegstages sprach Verteidigungsminister Dayan im Rundfunk vom „Würgering der Aggression“, ein Bild, mit dem er die Frage nach den arabischen Angriffsabsichten umgehen wollte. Botschafter Ben-Natan nahm das Bild auf und ging einen Schritt weiter. Er sprach vor der deutschen Presse vom „stählernen Ring der Bedrohung“ und von der Absicht der arabischen Staaten, „nicht nur Israel von der Landkarte verschwinden zu lassen […] sondern mit ihm auch die Juden“.

Die deutsche Öffentlichkeit reagierte vor allem auf diesen vermeintlichen neuen Genozidversuch, und viele machten von der Möglichkeit Gebrauch, nun die Versäumnisse von 1933-1945 wettzumachen, in Demonstrationen und Solidaritätsaktionen.

Tausende Bundesbürger schrieben Briefe in jenen Tagen an die israelische Botschaft in Bonn und an den Botschafter, der die Briefe kurz nach seiner Abberufung 1969 veröffentlichte. Die Briefe geben die deutschen Wunschbilder vom jüdischen Staat und von der Läuterung der Deutschen wieder, spiegeln aber auch die Bilder, die Israel über sich selbst entwarf und verbreiten wollte. Ein Drittel des fast 400 Seiten umfassenden Briefe-Bandes ist der Veröffentlichung von „kritisch-ablehnenden und antisemitischen Briefen“ gewidmet – eine bemerkenswerte Entscheidung dieses hohen israelischen Diplomaten. Sie stand in einem besonderen Zusammenhang: der israelischen Presse- und Informationspolitik, die sich seit Mitte der Sechziger Jahre darum bemühte, Kritik an israelischer Politik in der westlichen Öffentlichkeit mit dem Makel des Antisemitismus zu behaften. Diese Strategie wurde zuerst in den USA angewendet, wo Israel sich seit der Präsidentschaft Kennedys um die Festigung eines anfangs noch brüchigen politischen und militärischen Bündnisses mühen musste. Israel begriff Kritik an seiner Politik, auch von jüdischer Seite, als existenzielles Problem und bekämpfte sie mit einem der wirkungsvollsten Mittel, die dem jüdischen Staat zur Verfügung standen – dem Antisemitismusvorwurf.

Nach dem „Sechstagekrieg“ war die neue Sprache über Juden und Israel zum großen Teil normiert. Sie diente nicht nur zur öffentlichen Rede über Juden oder die NS-Zeit, mit ihr wurden wichtige, fundamentale Identitätskonstruktionen Westdeutschlands kommuniziert: die neu errungene Toleranz, Liberalität und Pluralität der bundesdeutschen Nachkriegsgesellschaft und ihr offener Umgang mit der Vergangenheit.

Zu den Idealisierungen Israels und den leblosen Abstraktionen des „Jüdischen Mitbürgers“, der als „Opfer“ apostrophiert wurde, gehörte auch das Pendant – die ebenso künstlichen Konstruktionen, die sich hinter den Schlagworten der „Täter“ oder der „Tätergesellschaft“ verbargen. Damit warf die nichtjüdische Gesellschaft nicht nur hohe Dämme starrer Identitäten und Sprachkonventionen auf, sie erschwerte auch eine adäquate und realistische Auseinandersetzung mit Juden und ein differenziertes Gespräch über Israel. Hinzu kam, dass diese expansive und simplifizierende Idee der kollektiven Täterschaft auch das nahöstliche Geschehen einschloss, eine Konstruktion, die von israelischer Seite begrüßt und verstärkt wurde.

Indem das öffentliche Gespräch unter Deutschen wie Israelis den alt-neuen Judenhass als Auslöser und wichtigste Triebkraft des jüdisch-palästinensischen Konflikts identifizierte, fixierte es auch die deutsche Schuld und Mitverantwortung am Leiden der Israelis und an dem der Palästinenser. Diese Schuld-Konstruktionen exkulpierten die israelische Seite und wurden von ihr entsprechend gefördert, in Westdeutschland allerdings führten sie zu Konflikten. War das Ziel des politischen Lernens, das der Nachkriegsphilosemitismus darstellte, die Versöhnung mit Juden oder die Aneignung bestimmter politischer Prinzipien? Für eine ganze Generation von Freiwilligen der Aktion Sühnezeichen-Friedensdienste z.B., die sich ab 1961 in Israel engagierte, stellte sich die Frage so: folgte aus der deutschen Geschichte nun eine Verpflichtung gegenüber Israel oder gegenüber den Palästinensern? Die deutschen Opfer- und Täterkonstruktionen führten für Deutsche im Nahen Osten zu einem anhaltenden Solidaritätskonflikt.

Je weniger sich die komplexen Ursachen und Wirklichkeiten des Nahostkonflikts mit den Idealisierungen und Auslassungen des deutschen Diskurses deckten, desto mehr mussten die Grenzen bewacht werden. In der Bundesrepublik wurde das Bild von Israel und vom Ursprung und der Dynamik des Konflikts zunehmend von Themen und Strategien bestimmt, die ihre Quelle im Jerusalemer Außenministerium oder bei israelischen oder jüdischen Organisationen hatten, die sich mit der Bekämpfung „arabischer Propaganda“ oder der Verteidigung des „Lebensrechts Israels“, befassten.

So wurde der neue Diskurs über Juden und Israel, der als Protest gegen das Schweigen der bundesrepublikanischen Gesellschaft und politischen Instanzen begonnen hatte, allmählich zum Instrument in der Hand des jüdischen Staates. Diese Entwicklung war in gewissem Maße unumgänglich. Der Diskurs basierte auf spezifisch deutschen Wunschbildern und Identitätskonstruktionen, die von Israelis erwidert wurden. Israelis erzählten eine Geschichte über Deutsche, die das Selbstbild des eigenen Landes verstärkte, und umgekehrt.

Israel – eine deutsche Geschichte

In Vorträge on Februar 28, 2011 at 4:40 pm

Vortrag gehalten im Februar 2011 in der Stadtbibliothek Leer, in der Volkshochschule Emden und im Kulturzentrum PFL in Oldenburg


Ich möchte mit einer kurzen Szene und einem Zitat beginnen. Der Ort ist das US-Außenministerium in Washington, das Datum der 16. Juli 2008. Die US-Außenministerin Condoleezza Rice spricht mit dem palästinensischen Premierminister Ahmed Qureia (Abu Alaa) und dem PLO-Verhandlungsführer Saeb Erakat über die Verantwortlichkeit für das palästinensische Flüchtlingsproblem. Konkret geht es um die Frage der Entschädigung und um die mögliche Rückkehr der Flüchtlinge nach Israel. Das Gespräch ist Teil des so genannten Friedensprozesses, hier zwischen den Palästinensern und der Regierung Olmert/Livni. Wir verdanken die Veröffentlichung des Protokolls dem Fernsehsender Aljazeera.

Rice sagt: „Zwei Dinge sind schwierig: die nicht-materielle Entschädigung und die Frage der Verantwortung“. Abu Ala wirft ein: “ schwierig, weil es die Verantwortung Israels ist.“ „Wenn sie über Verantwortung sprechen wollen“, antwortet Rice, „dann trägt nicht Israel die Verantwortung, sondern die internationale Gemeinschaft. Sie hat Israel geschaffen.“ Sie fährt fort: „Verantwortung, das ist ein befrachteter Begriff; ich habe ihn immer abgelehnt; er ist nicht zukunftorientiert.“

Die Frage der Verantwortung für Entstehen und Fortbestehen des Konflikt im Nahen Osten stellt sich immer wieder, seit dem Ersten Weltkrieg, seitdem westliche Staaten die Herrschaft über das Gebiet übernommen haben und Großbritannien den Zionisten Unterstützung für die Schaffung eines eigenen Staates zugesagt hat. Die Frage stellte sich nicht nur im engeren völkerrechtlichen Sinne, auf den Außenministerin Rice sich bezogen hat. Die Wunschvorstellung von einem jüdischen Palästina vor 1948, und die idealisierten Vorstellungen vom Staat Israel in den folgenden Jahrzehnten, waren ein viel breiteres kulturelles Phänomen, eine gemeinsame Phantasie, wenn man so will, von Juden und Nichtjuden.

Die Frage der Verantwortung, die Außenministerin Rice hier mit leichter Hand beiseite schiebt, ist für die Opfer der Staatswerdung Israels von außerordentlicher Bedeutung: Diese Frage ist der Kern des Friedensprozesses, eines Friedensprozesses, der diesen Namen wirklich verdient und nicht nur Propaganda ist. Es geht bei weitem nicht nur um Entschädigung, sondern letztlich um Versöhnung. Der Wunsch nach der Bestätigung des eigenen Leids und nach Anerkennung von Verantwortung oder Schuld ist bei allen Opfern von Gewalt und Unrecht zu finden. Bei den Juden wurde dieser Wunsch durch das öffentliche Schuldbekenntnis Deutschlands und die Entschädigungsmaßnahmen zum großen Teil erfüllt. Angesichts der ungebrochenen Verdrängungshaltung der Mehrheit der israelischen Juden bleibt bei der arabischen Bevölkerung Israels und der Gebiete, und bei den Flüchtlingen, dieses Bedürfnis völlig unbefriedigt.

Edward Said sagte einmal: Was wir brauchen, ist eine detaillierte Rechnung für alles Unrecht, für die Enteignungen, die Zerstörungen, die Besatzungszeit. Erst wenn Israel die Verantwortung dafür akzeptiert hat und diese Schuld auf sich nimmt, erst dann ist der Konflikt zu Ende.

Ich will heute Abend über einen Aspekt der Verantwortung sprechen, der uns hier direkt betrifft: über das implizite und explizite Einverständnis der Öffentlichkeiten im Westen mit der Idee und der Schaffung eines jüdischen Staates in Palästina.

Diese besondere Komponente in der Geschichte des Nahostkonflikts ist, wie wir alle wissen, mit der besonderen Geschichte des Verhältnisses von Juden und Christen in Europa verbunden. Ohne den kulturellen Rückhalt, den die Vorstellung von der so genannten Rückkehr der Juden in das Heilige Land genoss, ist die pro-zionistische Politik der Regierungen in London nach 1917 oder Washington nach 1948, um nur zwei Beispiele zu nennen, kaum denkbar.

Ich will heute Abend über das Entstehen jenes besonderen Ortes sprechen, den Israel in der westdeutschen Öffentlichkeit und in den westdeutschen Selbstbildern einnimmt, oder einnahm. Das besondere deutsche Interesse an Juden und Israel begann in der Nachkriegszeit, aber die Ursprünge des westlichen, pro-zionistischen Diskurses liegen in der Zeit nach dem Ersten Weltkrieg. Ich will diese Entwicklung kurz skizzieren.

Der Schweizer Ingenieur Rudolf Pfister, der von 1927 bis 1932 am Bau eines Wasserkraftwerkes im oberen Jordantal beteiligt gewesen war, hielt in der zweiten Hälfte der Dreißiger Jahre in Österreich und der Schweiz Diavorträge über seine Erlebnisse im Heiligen Land. Wenn er über den „Opfermut“ und die „unbeugsame Kraft“ der jüdischen Siedler in den agrarischen Gemeinschaften in Galiläa sprach, konnten einige seiner ländlichen Zuhörer in der Schweiz, ich zitiere, „aus dem Erstauen über die Tatsache nicht herauskommen, dass es viele tüchtige, jüdische Bauern gibt, die zäh an ihrer Scholle hängen und sie über alles lieben“. So ein Zeitungsbericht.

Österreichische Zionisten nutzen seine Auftritte in Österreich zum Sammeln von Spenden. Sie waren von seinen Schilderungen angetan, weil Pfister voll Bewunderung über die jüdische Aufbauarbeit sprach und den Anspruch auf „Rückkehr in die alte Heimat“ bereits durch die heldenhaften Leistungen der Pioniere gerechtfertigt sah. Die Schweizer Berufsvereinigung von Ingenieuren bat ihn zum Lichtbildvortrag, weil Pfister über eine Sternstunde westlicher Technologie berichten konnte, die dank der Juden in Palästina angebrochen schien. „Der Siegeszug der Technik ist auch im Osten unaufhaltsam“, schrieb eine Zeitung über einen seiner Vorträge. Zahllose Sektionen des Österreichischen Alpenvereins, die ab 1921 einen „Arierparagraphen“ einführten und jüdische Mitglieder auszuschließen begannen, luden Pfister ein, weil auch sie die Begeisterung für eine jüdische Auswanderung – aus ganz eigenen Gründen – teilten. Selbst die Tageszeitung Davar, die „Zeitung der Arbeiter im Land Israel“, war von Ton und Themen der Pfister’schen Wunschbilder vom jüdischen Palästina beeindruckt. Sie druckte 1932 seinen Abschiedsbrief an die Bauarbeiter des Wasserkraft-Projektes in voller Länge ab. „Meine ganze Hochachtung und meine ganze Bewunderung zolle ich Euch, jüdische Arbeiter, die ich hier kennen gelernt habe! Aus ganzem Herzen wünsche ich diesen Tapferen das Beste und die Erfüllung ihres Ideals.“

Ähnliche Zeugnisse der Freundschaft und Verbundenheit mit dem zionistischen Projekt lassen sich zum Ende der Zwischenkriegszeit überall in der westlichen Öffentlichkeit finden. National Geographic Magazine, die in Washington erscheinende populärwissenschaftliche Zeitschrift, die für Millionen Amerikaner ein Fenster zur Welt darstellte, präsentiere ihren Lesern zwischen 1920 und 1938 mehr als zwei Dutzend Artikel und eine Sondernummer über den Nahen Osten. National Geographic verbreitete eine Geschichte, die den idealisierten Selbstbildern der jüdischen Gemeinschaft in Palästina entsprach. Die Zeitschrift versuchte ihren Lesern die Energie und den Idealismus der Siedler nahe zu bringen. Die Fortschrittlichkeit der Juden, ihre westliche Tüchtigkeit, ihre modernen sozialen und kulturellen Einrichtungen, setzte das Magazin in einen bewussten Kontrast zur vermeintlichen zivilisatorischen Rückständigkeit der Araber. National Geographic machte deutlich, dass die aus Europa einwandernden Zionisten die Tugenden Amerikas repräsentieren: das Streben nach Freiheit und Selbstbestimmung und die Opferbereitschaft von Pionieren wie jene, die den amerikanische Westen bezwungen hatten. Das neue jüdische Palästina bilde einen „Vorposten des Westens“, ein „südliches Kalifornien“, das auch der arabischen Ursprungsbevölkerung Fortschritt bringen werde. „In Palästina, wahrscheinlich dramatischer als irgendwo anders in der Welt“, schrieb National Geographic, „wird ein Hirtenvolk durch moderne Erfindungen und Methoden auf eine höhere Ebene des Lebens gehoben“.

Das Narrativ von der freundschaftlichen Verbundenheit des Westens mit dem Projekt der „Rückkehr“ der Juden, das nach der Balfour-Erklärung 1917 entstand, hatte bis Ende der Dreißiger Jahre eine gemeinsame Sprache geschaffen, einen gemeinsamen politischen Diskurs, der sowohl in Palästina wie in den Ländern des Westens die gemeinsamen Wunschbilder reflektierte. Der Diskurs betonte den Idealismus der Siedler und ihrer Förderer und unterstrich die Gemeinsamkeiten zwischen einem jüdischen Palästina und einem christlich geprägten Westen. Die Aufbauarbeit der Juden stand für das Beste und Fortschrittlichste, was der Westen zu bieten hatte.

Die Entscheidung der britischen Regierung von 1917 basierte auf flüchtigen Überlegungen, die sich hauptsächlich auf die propagandistische Seite der später Balfour-Erklärung genannten Initiative beschränkten, und verfolgte kurzfristige politische Ziele. Absichten und Hoffnungen der Zionisten dienten größtenteils als Vorwand. Dieser überstürzte Schritt setzte nicht nur einen langen Konflikt zwischen Juden und Arabern in Gang, sondern auch einen Prozess der Sinngebungen und der Sprachschöpfung. Großbritannien und andere Mächte mussten den Entschluss im Nachhinein rationalisieren und rechtfertigen, Zionisten mussten ihr Projekt in eine neue Sprache fassen, um ihm Substanz und Legitimität zu verleihen und um den Westen für das Projekt zu gewinnen.

Nach 1945, als die Folgen der deutschen Vernichtungskampagne gegen die Juden deutlich wurden, nahm der Sinngebungsprozess einen neuen Charakter an. In der Bundesrepublik entstand in den Fünfziger und Sechziger Jahren der Diskurs der „besonderen Beziehungen“, ein Diskurs, an dem Israel und Juden sich aus eigenen Gründen beteiligten. Dabei entwickelte sich – in der Konfrontation mit dem Nationalsozialismus und dem Holocaust – ein umfassendes Wunschbild von Juden, vom jüdischen Staat und seinen jüdischen Bürgern. Diese Vorstellungen wurde zuerst von Einzelnen propagiert, von Politikern und vor allem von Vertretern der Kirchen, die das Schweigen über die deutschen Verbrechen während des Holocausts durchbrechen wollten und nach einem Dialog mit Juden und Israelis suchten. Erst in den späten Sechziger Jahren wurden diese Sprache und diese Vorstellungen Allgemeingut, und die Hinwendung zu Israel und zu Juden, und die damit verbundenen Idealisierungen, zu einem wichtigen Element der politischen Identität der Bundesrepublik und seiner Eliten, zum Symbol der West-Orientierung und des erfolgreichen Wandels zu Demokratie, Toleranz und Liberalismus.

Im April 1953 bestieg ein Passagier unter dem Namen Erich Hamburger auf dem Amsterdamer Flughafen ein Flugzeug nach Tel Aviv. Während des Fluges gab er sich als ein Herr Litvak aus. Auf dem Tel Aviver Flughafen Lydda – der arabische Ortsname war 1953 noch nicht hebräisiert – nahm ihn ein israelischer Sicherheitsbeamter in Empfang. In den Hotels, die er während seines 16-tägigen Aufenthaltes in Israel aufsuchte, immer in Begleitung von Sicherheitsbeamten, präsentierte sich der Reisende unter einem weiteren Pseudonym: als Julius Berman aus Antwerpen. Erst bei seiner Rückkehr nach Deutschland am 17. Tag nannte der Reisende seinen richtigen Namen: Erich Lüth, Journalist und Direktor der Staatlichen Pressestelle der Hansestadt Hamburg, Initiator der Aktionen „Friede mit Israel“ (1951), der „Ölbaumspende“ (1952) und Mitbegründer der Hamburgischen Gesellschaft für Christlich-Jüdische Zusammenarbeit.

Die Geheimhaltung der Friedensmission fand ihr vorhersehbares Ende vor der internationalen Presse, die trotz aller Tarnungen Lüths Geschichte bei seiner Ankunft am Hamburger Flughafen pflichtgetreu aufzeichnete. Mehrere Dutzend Zeitungen und Rundfunksender berichteten in den folgenden Tagen und Wochen ausführlich über seine Reise. Das amerikanische Nachrichtenblatt TIME beschrieb seinen so dramatisch inszenierten Israel-Besuch unter dem Titel „Der Geheimnisvolle Reisende“ als ein „Werk der Liebe“, unternommen, um „die Wunden zwischen seinem Land und dem jungen Staat zu heilen“. Laut TIME hatte die israelische Regierung die Fahrt arrangiert, um Lüth für seine Bemühungen um die Aussöhnung zu belohnen, und ihn mit dem ersten Visa bedacht, das ein nichtjüdischer Deutscher erhielt.

Diese Feststellung war zwar nicht ganz genau, aber die nichtjüdischen deutschen Staatsbürger, die seit 1948 mit einem israelischen Visum ausgestattet worden waren, ließen sich an einer Hand abzählen. TIME zufolge hatte Jerusalem darauf bestanden, dass der Reisende aus Deutschland sein Inkognito erst nach seiner Rückkehr lüfte. Jerusalem habe die Lüth-Mission geheim halten wollen aus Sorge vor den „Auslassungen unversöhnlicher jüdischer Extremisten“.

Die Einladung und Reise Lüths fand auf dem Hintergrund eines für Israel, und die Bundesrepublik, sehr wichtigen Gesetzesvorhabens statt: der Verabschiedung des Israel-Vertrages im Bundestag. Das Abkommen, in beiden Ländern unbeliebt und umstritten, sah Entschädigungszahlungen von insgesamt 3 Milliarden Mark an Israel vor. Jerusalem war einerseits an einer breiten Publizität in Deutschland um die symbolisch bedeutsame Reise Lüths äußerst interessiert, wollte aber gleichzeitig verhindern, dass in Israel der Besuch von der Opposition ausgeschlachtet werden konnte. Die Oppositionspartei Herut und ihr Führer Menachem Begin hatten dank einer äußerst schrillen anti-deutschen Rhetorik und einer scharfen Kritik an den Wiedergutmachungsverhandlungen seit 1951 ihre Beliebtheit erheblich steigern können. Israel sei durch den Lüth-Besuch „besudelt“ worden, schrieb dann auch das Parteiblatt der Herut, als die Reise bekannt wurde.

DER SPIEGEL widmete der Reise Lüths einen zweiseitigen Artikel. In der Beschreibung von Lüths Besuchsprogramms lassen sich schon die Konturen der israelischen Presse- und Informationspolitik jener Tage erkennen, und ihre spezifisch deutsche Rezeption. „In zwölf Tagen besichtigte Lüth“, so DER SPIEGEL, „die Grenzen von Syrien, Transjordanien, Ägypten und des Libanons. Überall stieß er dabei auf wehrbereite Israelis. Aus dem Pazifisten Erich Lüth ist auf dieser Reise ein begeisterter Anhänger der Wehrbereitschaft geworden. Wie er selber sagt, habe ihn der militante Verteidigungswille der Söhne und Töchter Zions angesteckt.“ Soweit DER SPIEGEL im April 1953.

Der Hamburger FDP-Politiker Erich Lüth war zuerst 1950 durch seinen Boykottaufruf gegen einen Nachkriegsfilm des „Jud Süß“-Regisseurs Veit Harlan hervorgetreten. Mit der „Aktion Friede mit Israel“ hatte er dann im Sommer 1951 mit drei Gleichgesinnten zu einem Bruch des Schweigens über die Verbrechen der NS-Zeit aufgerufen. Die Bundesrepublik müsse endlich für die „Schandtaten der Ermordung von 6 Millionen“ die richtigen Worte finden und für die Annäherung an die „jüdische Restgemeinde in Deutschland“ und an Israel die richtige Sprache, schrieb er. Lüth forderte „schonungslose Offenheit“ über die Verbrechen, aber betonte auch die „Friedenssehnsucht“ der Deutschen und den an Israel gerichteten „Versöhnungswunsch“. Die Deutschen müssten die „Bereitschaft zur Wandlung“ öffentlich bekennen. Damit sollten sie die Rückkehr Deutschlands in die Familie der freiheitlichen Völker vom Makel der Verhaftung an Hitlers mörderische Ideologien zu befreien suchen.

1949, kurz vor Gründung der Bundesrepublik, hatte der US-Hochkommissar John McCloy gerade ein neues Verhältnis der Deutschen zu Juden zum „Prüfstein ihrer Gesittung und eines echten demokratischen Aufbauwillens“ erhoben. Bei den Ermahnungen Lüths zu einem neuen Diskurs über Juden und Israel bildeten die Frage der kollektiven Selbstbilder der jungen Republik und die Selbstdarstellung im Ausland immer den Hintergrund. Gleichzeitig machte sich in Kreisen der Regierung und der Wirtschaft die viel konkretere Erwartung breit, dass die „Versöhnung“ mit den Juden, besonders in den USA, ein probates Mittel zum schnelleren wirtschaftlichen Wachstum und zur leichteren Annäherung an den Westen sein könnte. Die Hoffnung auf mehr Glaub- und Kreditwürdigkeit hatte unter anderem zu den Verhandlungen über Entschädigungsleistungen an Juden und an Israel geführt. So waren Philosemitismus und Pro-Israelismus gleich zu Anfang der Bundesrepublik zu einem politischen Instrument allergrößter Bedeutung geworden, sowohl in der Innen- wie in der Außenpolitik.

Für deutsche Politiker waren die Fragen der „Aussöhnung“ und ihre Verbindung mit Entschädigungsforderungen ein heikles Thema. Umfragen ließen erkennen, dass Juden weiterhin auf Misstrauen und Ablehnung stießen und dass die nichtjüdische deutsche Bevölkerung sich selbst als das hauptsächliche Opfer von Nationalsozialismus und Krieg sahen. In der Öffentlichkeit waren schon 1947 Warnungen vor einem neuen Antisemitismus aufgetaucht, dadurch bedingt, dass Juden sich wieder „überall in den Vordergrund schöben“. Der bayerische Landswirtschaftsminister Baumgartner machte im selben Jahr vor einer CSU-internen Runde seine Meinung zur „These der Kollektivschuld“ kund und mahnte die Zuhörer, nach der rhetorischen Frage „wir sind doch hoffentlich unter uns?“, nicht „unklug“ zu sein. Baumgartner sagte weiter: „Wir werden ohne die Juden und ohne die jüdischen Kaufleute in den USA und der übrigen Welt nie mehr auskommen. Wir brauchen sie für die Wiederaufnahme unserer alten Handelsbeziehungen. Was freilich die Ostjuden hier in Bayern anbetrifft, so bin ich anderer Meinung.“ Baumgartner berichtete, dass er „leider gezwungen“ gewesen sei, an einem „Judenkongress“ von Displaced Persons in Bad Reichenhall teilzunehmen. Das „Erfreuliche“ an der Tagung, teilte Baumgartner mit, „war für mich die einstimmig gefasste Resolution ‚Raus aus Deutschland!‘ “ Ein Spitzel, der für die US-Militärregierung mitschrieb, registrierte die Reaktion des Publikums: „Gelächter“.

Zweck von Lüths Reise war vor allem die Publizität. Nach seiner Rückkehr erschienen seine Reiseberichte in rund einem Dutzend deutscher Tages- und Wochenzeitungen und wurden schon im Sommer als Buch unter dem Titel „Reise ins Gelobte Land“ veröffentlicht. Lüth wollte seinen Landsleuten vom, ich zitiere, „Aufbau des alt-neuen Staates Israel“ berichten, von den „Kindern Israels, die das Gesicht des Landes wandelten, indem sie die Bäume mehrten“.

Lüth nimmt uns auf die Reise als glühender Fan der Moderne. Wir sausen mit ihm auf frisch geteerten Straßen durch das „von jungen Siedlungen überzogene“ Land. Wir jagen im „Pontiac“ nach Sodom ans Tote Meer hinab, auf der neuen Chaussee, „eine der größten Leistungen, die der junge Staat Israel“ vollbracht hat. Am Straßenrand tauchen kurz Araber auf, ihr „Burnus leuchtet im hellen Licht der Sonne“, aber sie selbst verharren „in statuenhafter Unbeweglichkeit“; „sie hüten ihre Kamele“. Lüth bejubelt die Beschleunigung, in die die jüdische Geschichte hier geraten zu sein scheint, dank des Zionismus, und bemitleidet die arabische Gesellschaft, die stehen geblieben ist. Aber schon geht es weiter, im „Pontiac“ oder im „Chevrolet“. Lüth nennt die Marken der amerikanischen Limousinen, mit denen er vom israelischen Außenministerium, begleitet von zwei Sicherheitsbeamten, fast 4000 Kilometer weit durch das Land chauffiert wird.

Die Juden Israels repräsentieren für Lüth das Morgen, die Araber das Gestern. Die Energie der Juden, ihre Tüchtigkeit, die westliche Rationalität ihrer Industrie, Landwirtschaft und ihrer sozialen Einrichtungen, wird in den Gegensatz zu den traditionellen Praktiken der Araber gestellt, die in den Augen von Lüth in der Irrationalität gefangen bleiben. Warum haben sie die Bäume abgeholzt, fragt Lüth immer wieder. Es ist ihre Ignoranz. „Selbstvernichtung“ nennt Lüth die Rodung der Hügel, während er die jüdischen Gegenmaßnahmen immer wieder als „Rettung“ des Landes bezeichnet. Auf diese Weise, will Lüth sagen, haben sich die Araber selbst um ihre Heimat gebracht, sie durch Ignoranz und Fatalismus verspielt. Die Juden sind nichts anderes als die Vollstrecker eines unaufhaltsamen Schicksals. Nur die Araber selbst sind Schuld an ihrem Aberglauben, an ihrer Rückständigkeit. Ein Kibbuz ist, ich zitiere, nach „wenigen Jahren harter Aufbauarbeit bereits ins dichtes Grün gebettet“ denn auch die „Erde Judäas ist fruchtbar, sobald man sie durch künstliche Bewässerung ihrer Verdorrung entreißt.“ Bald werden diese Hügel überall zu einem „Waldgebirge voller fruchtbarer Lichtungen und paradiesischer Gärten werden.“ „Die Araber haben unbekümmert Raubwirtschaft betrieben.“ Ende Zitat.

Der Slogan von der „Fruchtbarmachung der Wüste“ war eines der Codewort für die israelische Landnahme und ihre Rechtfertigungen. Israels erster Premier David Ben Gurion sprach gerne ausführlich darüber mit ausländischen Gästen. Als er 1960 mit Bundeskanzler Konrad Adenauer in New York ein geheimes, informelles Abkommen über eine deutsche Anleihe von 500 Millionen Dollar schloss, nannte er die „Entwicklung des Negev“ als Verwendungszweck. Einige Jahre später wurde ausgerechnet diese rein propagandistische Formulierung zum Problem. Ende 1965, bei einer inzwischen offiziellen Verhandlungsrunde über die jährliche Anleihen-Rate, wollte der deutsche Vertreter den Negev-Passus aus dem Vertrag streichen, vermutlich, um auf Ägypten Rücksicht zu nehmen, das den Negev 1949 an Israel verloren hatte. Der israelische Vertreter weigerte sich. Als 1963 zum ersten Mal eine Gruppe deutscher Freiwilliger Ben Gurion besuchte, bat er die Vertreter der Aktion Sühnezeichen-Friedensdienste, möglichst viele junge Deutsche nach Israel zu bringen: „Sie können helfen, die Wüste fruchtbar zu machen“, sagte er.

Das Aufblühen Palästinas durch die Rückkehr der Juden war eine Vorstellung, die sich auf die biblische Geschichte und christliche Traditionen berufen konnte. Auch hier zitiert Lüth aus dem Repertoire traditioneller westlicher Urteile über den Orient, die schon Ende de 19. Jh. gegen die Araber vorgebracht wurden und die auch Anno 1953 von der Presse- und Informationsabteilung des israelischen Außenministerium, dessen Vertreter mit im „Pontiac“ sitzen, eingebracht werden, um den Wandel Palästinas von einem arabischen zu einem jüdischen Land zu erklären. „Die Hügel von Nazareth haben sich in zweitausend Jahren wohl kaum verändert. Auf den kärglichen Äckern wächst ein wenig Getreide“, schriebt Lüth und macht deutlich, dass die Juden auf eine tiefere, geheimnisvolle Weise mit dem Land verbunden sind. Sie sind die eigentlichen Besitzer und nach zweitausend Jahren endlich zurückgekehrt, um das Land wieder zu sich selbst kommen zu lassen. In seinen Beschreibungen erscheinen Araber nur als Fellachen, als arme Landarbeiter. Wie auch in anderen Darstellungen des Orient treten die Bewohner der Städte und die Vertreter des modernen Nahen Ostens nicht auf: Ärzte, Lehrer, Wissenschaftler. „Die Araber kennen den Begriff der Infektion und der Infektionsgefahr nicht“, weiß der Sprecher des Hamburger Senats zu berichten. „So war es nicht leicht, hygienische Maßnahmen gegen ihren Fatalismus durchzusetzen“.

Ins Lüths Diktion deutet sich schon die spätere Liturgie der deutsch-jüdischen Beziehungen an: Die sakrale Sprache, die sich auf den Hymnus des deutschen Nationalismus ebenso bezieht wie auf den jüdischen. „Aber es sieht so aus“, schreibt Lüth über die israelische Exportwirtschaft, dass „es dem Volke Israel gelingen werde, den Fluch über Sodom zu brechen und die Salze des Toten Meeres erneut zu trocknen, um sie als Dünger über die Äcker vieler Kontinente zu streuen.“  Über allem scheint „der Segen eines neuen Bundes zu ruhen“.

Die jüdischen Bürger des Staates nimmt er nicht mehr als „Juden“ wahr, sondern als „neue Menschen“, die von den negativen Assoziationen des Diasporatums befreit sind. Hier vermischen sich die Wunschbilder des Zionismus mit denen einer Gesellschaft, die jetzt eine Transformation vom Antisemitismus zum Philosemitismus herbeiwünscht. „Die letzten Reste des Ghettos“, schreibt Lüth, „die bis in die volle Emanzipation und bis in die Assimilierung fühlbar blieben, haben sich im neuen Staat Israel in ein Nichts verflüchtigt.“ Lüth schreibt über die „alten“ Juden als „ruhelose Wanderer“, vom „jüdischen Typus“, von „jenen alten Merkmalen“, die „teils durchaus positiv“ waren, wie er sagt, aber nun endlich, nach der „Heimkehr in das Land der Väter“, verschwunden sind. Lüth spricht mit seinen Landsleuten hinter vorgehaltener Hand über die gemeinsamen Überzeugungen. Mit dem Einverständnis über das eine sucht er Anerkennung für das andere, das neue. Diese transformatorische Logik ist eines der Bindeglieder zwischen der Ideologie Israels und dem Geist der „Vergangenheitsbewältigung“ in Deutschland.

Der Kontrast zwischen „Deutschem“ und „Jüdischem“, eine für den deutschen Nationalismus im 19 Jh. so wichtige Abgrenzung, wird von Lüth umgepolt. Das Deutsche steht nun, nach Hitler und der Niederlage, als das Schwächliche und Verabscheuungswürdige, das Jüdisch-Israelische als das Edle: Der „Prototyp des neuen Israeli“, schreibt Lüth, ist „der Typus der Aufrechten, Starken, Selbstbewussten, körperlich und geistig Beweglichen, der Zähen und im Ringen ums Dasein Tapferen.“.

„[Das israelische Volk] ist im Gegenteil von einer Vitalität, Frische, Tatkraft und Entschlossenheit ohnegleichen, die den Gast aus Deutschland, der das Land im vollen Bewusstsein alles dessen, was im Tausendjährigen Reich geschehen ist, betritt, auf das Tiefste bewegt und erschüttert.“ Zitat Ende.

Das junge Israel erscheint ihm als das Modell einer idealen Gesellschaft, wehrbar aber nicht militaristisch, geleitet von einem „leidenschaftlichen Staatsgefühl“, wie Lüth es bewundernswert euphemistisch formuliert, und nicht vom Nationalismus. Lüth konstruiert die Schaffung Israels als Antithese zur deutschen Erfahrung: Die „israelische Staatswerdung“, schreibt er, war ein „heroischer Prozess, der ohne die ganz konkrete persönliche Heldenhaftigkeit der Männer und Frauen des ewig jungen Volkes Israel niemals zu Sieg und Erfolg hätte führen können“. Und: “ ‘Heroismus‘, ‘Sieg‘, ‘persönliche Heldenhaftigkeit‘ [sind] alles Begriffe, die in unserem Land zunächst einmal mancher Verdächtigkeit entkleidet werden müssen“. Jüdische Solidarität ist für ihn ein „Prinzip der gegenseitigen Hilfe“, das eine „geradezu revolutionäre gesellschafts- und staatsbildende Kraft“ entfaltet.

Lüth benutzt Begriffe wie „Land Israel“ und „Volk Israel“ und legt damit die Quellen seiner Impressionen bloß: die israelischen Selbstdarstellungen der Zeit und die zionistischen Mythen über die Kongruenz von jüdischem Volk, jüdischem Land und jüdischem Staat. Es sind diese spezifisch deutschen Wunschbilder von Israel, mit denen Lüth den Zionismus als Gegensatz zum deutschen Nationalismus stilisiert: das Streben nach einem auf ethnischer Basis definierten Staat für Juden und die Mittel, die dabei angewendet wurden, stellen den anständigen, ethischen Nationalismus dar. Das Prinzip des Völkischen, die Organisation von Staat und Gesellschaft um eine ebenso mythische deutsche Volksgemeinschaft, ist das Vergangene, Verwerfliche.

Die Konturen der israelischen Presse- und Informationspolitik werden auch in Lüths Darstellung des Krieges 1948 und der Flucht der arabischen Bevölkerung sichtbar. Das Panorama der gewaltsamen Errichtung des Staates und der ebenso gewaltsamen Schaffung einer jüdischer Mehrheit wird in den Farben des Aufblühens und der Begrünung geschildert. „Nach der Ausrufung des Staates Israel“, schreibt Lüth, „zog die Jugend des Landes von den Städten und Dörfern und den vielen Kibbuzim aus und pflanzte an allen Straßen […] Bäume.“ Zitat Ende. Auch wenn Lüth die schrecklichen Folgen des Krieges erwähnt, verweist er auf die mythische Verbindung von Natur und Volk als Tröstung. Ich zitiere: „Die Berge Judäas waren in ihrer Kargheit fast unbewohnbar geworden. Nur in wenigen Tälern entdeckten wir an den Hang geklebte und würfelförmig in sich verschachtelte Arabersiedlungen. Manche von ihnen sind im Kriege zerstört worden. Doch schon ist das Land von jungen Siedlungen überzogen.“ Zitat Ende.

Während über den „Arabersiedlungen“, wie er die arabischen Dörfer nennt, inzwischen Gras gewachsen ist, verharren die 700.000 Flüchtlinge, die den, wörtlich, „von der arabischen Liga angeordneten Auszug aus Israel“ mitgemacht haben, in „großen Zeltstädten jenseits der israelischen Grenzen“, in denen sie von den arabischen Staaten festgehalten werden, „als letzte Hoffnung auf Auslöschung des jüdischen Nationalstaates“. Lüths Beschreibungen des Krieges beinhalten schon alle Elemente des israelischen Schöpfungsmythos, den Hollywood Ende der Fünfziger und Anfang der Sechziger Jahre in Filmen wie „Exodus“ oder „Der Schatten des Giganten“ auf deutsche Leinwände brachte – die Rückständigkeit der Araber als Ursache für die palästinensische Katastrophe und der heroische Kampf der Juden gegen eine unberechtigte und unprovozierte arabische Aggression.

Am Ende seines Reiseberichts lässt Lüth einen jüdischen Einwanderer aus Deutschland ausrufen: „Wie ähnlich sind wir, sind unsere Völker einander! Beide suchen das Absolute, beide drängt es zum Unbedingten!“ So begann Erich Lüth damit, in Deutschland eine Geschichte über Israel zu erzählen, die beiden Ländern willkommen war. Sie ermöglichte Israelis, und Deutschen, sich als jene zu fühlen, die sie gerne werden wollten.

Die Verklärungen und Auslassungen, die den Reisebericht kennzeichnen, wurden in den folgenden Jahren zum festen Teil des Gespräch über Juden und Israel und, indirekt, über die entstehenden Selbstbilder der jungen Bundesrepublik. Dieser Diskurs passte nicht nur zu den politischen und wirtschaftlichen Interessen Deutschland und Israels. Die Idolisierung Israels und eines neuen, durch Israelis repräsentierten jüdischen Anti-Typen korrespondierte auch mit einer umfassenderen Bewältigungsstrategie der Kriegsjahre, die sich in der schnellen Identifizierung mit Siegern und Opfern ausdrückte und in den Sechziger Jahren zu der Popularität von Figuren wie Anne Frank oder Moshe Dayan führte. In den Augen von Kritikern unterminierten diese Strategien eine tiefere, ehrlichere Auseinandersetzung mit der NS-Zeit.

Die Mythen über die Entstehung des Staates Israel, die der neue Diskurs nun auch in der Bundesrepublik zu verbreiten begann, hatten in Deutschland noch eine besondere Bedeutung. Die israelische Geschichtsversion stellte in gewisser Weise eine Tröstung dar. Die Opfer des Holocaust schienen nicht umsonst gestorben sein, denn ihr Martyrium hatte zur Schaffung Israels geführt. Das israelische Narrativ der Fünfziger und Sechziger Jahre sprach von den „zwei Stämmen“: den Juden, die, ich zitiere, den „Becher der Unterdrückung und Verfolgung bis zum bitteren Rest ausgetrunken haben“ und dem „jungen Juden“, der in Israel geboren ist und „sich um jeden Preis selbst verteidigt“. Die Tragödie des Holocaust, und besonders das Schicksal der Überlebenden, das in der politischen Argumentation der Jahre 1945-48 eine zentrale Position eingenommen hatte, wurde in der Selbstdarstellung des Landes jetzt als Wendepunkt der Diasporageschichte interpretiert, als Beginn vom Ende des Exils und als Übergang zur alt-neuen Staatlichkeit. Der israelische Politiker Josef Burg, der als gebürtiger Dresdner und als Minister in allen israelischen Kabinetten von 1951 bis 1986 der bundesrepublikanischen Öffentlichkeit wohl bekannt war, drückte diesen Zusammenhang auf sehr drastische Weise aus: die Diaspora musste erst untergehen, um den Weg für den Staat frei zu machen.

Burg sagte 1968: „Der Staat Israel wurde unter ähnlichen Umständen geboren wie Benjamin in biblischer Zeit. Benjamin war der einzige Stamm, der auf der Erde Israels geboren wurde. Seine Mutter starb bei der Geburt. Auch hier im Staat Israel wurde ein neuer Stamm geboren, während die Mutter im europäischen Holocaust starb.“

Im Diskurs über Israel spielten auch die zunehmend negativen Meinungen über die arabisch-islamische Welt eine Rolle, wenn auch meist unausgesprochen. Im Frühjahr 1953 schickte die Regierung unter Leitung eines Staatssekretärs im Bundeswirtschaftsministerium  eine Delegation von deutschen Wirtschaftsführern nach Kairo, um als Kompensation für die Israel-Zahlungen Ägypten deutsche Industrieprojekte, finanziert mir deutschen Krediten, in Aussicht zu stellen. Ein Teil der deutschen Presse, darunter DIE ZEIT und DER SPIEGEL, die von Anfang an gegen Zahlungen an Israel gewesen waren, zeigte sich sowohl mit Bonn wie mit den arabischen Regierungen verärgert. Arabische Forderungen seien nichts anderes als „orientalische Übertreibungen“; in arabischen Regierungen gehe die Angst vor „jüdischem Handelsgeschick“ um. Während sie mit der Bundesregierung um Millionenkredite „feilschten“, kauften arabische Minister, diese „Söhne Allahs“, in der Bundesrepublik „Schmuck-Armbanduhren für den Harem“ ein, „gleich dutzendweise“, schrieb DIE ZEIT.

Der Topos der zivilisatorischen Rückständigkeit der Araber und der Fortschrittlichkeit der Juden als Motor des Nahostkonflikts wurde zum festen Bestandteil des Israel-Diskurses.

Zwischen der Verabschiedung des Israel-Vertrages 1953 und der Aufnahme diplomatischer Beziehungen 1965 bewegte sich der neue Diskurs über Juden und Israel allmählich von den Margen der deutschen Öffentlichkeit ins Zentrum. Während Lehrmeister wie Erich Lüth, Hermann Maas, Gertrud Luckner oder Rudolf Küstermeier später als „Repräsentanten des neuen Deutschland“ gefeiert wurden, waren sie Anfang der Fünfziger Jahre noch Außenseiter, die sich einem wortlosen Staat und einer schweigenden Bevölkerung gegenüber sahen. Die folgende Generation hingegen stand dem Zentrum der Macht viel näher. Der Pressekonzern Axel Springer propagierte den neuen Diskurs in seinen Zeitungen und machte ihn 1967 selbst zum Teil seiner fünf gesellschaftspolitischen Unternehmensgrundsätze: „Das Herbeiführen einer Aussöhnung zwischen Juden und Deutschen; hierzu gehört auch die Unterstützung der Lebensrechte des israelischen Volkes“.

Auch eine andere langfristig bedeutende Entwicklung setzte Ende der Fünfziger Jahre ein: die neue Sprache, die im bewussten Widerstreit gegen alte und neue staatliche Instanzen entstanden war, wurde nun zunehmend vom Staat adoptiert. Wie stark der besondere Diskurs über Israel – seine Auslassungen und Idealisierungen – inzwischen von staatlichen Protagonisten übernommen wurde, ja abhing, zeigte sich erst später, als Teile der Presse und der vielen Vereinigungen, die sich um das deutsch-jüdische, das deutsch-israelische und das deutsch-palästinensische Verhältnis kümmerten, von bestimmten Elementen des Diskurses abzuweichen begannen, während staatliche Akteure weiter treu an ihm festhielten. Der Pro-Israel-Diskurs, der als Protest gegen den bundesrepublikanischen Staat begonnen hatte, wurde in den Achtziger und Neunziger Jahren zu einem wichtigen Bestandteil der Selbstdarstellung Bonns und Berlins im In- und Ausland. Als Bundeskanzlerin Merkel im September 2007 vor der UN-Generalversammlung in New York erklärte, dass die „besondere historische Verantwortung für die Existenz Israels“ Teil der „Staatsraison“ Deutschlands geworden sei, machten sich Teile der Presse bereits darüber lustig und viele Bürgergruppen protestierten. Diese Gabelung kennzeichnete auch die Sprache selbst. Die wachsende Kluft zwischen der Soll-Norm, der „besonderen historischen Verantwortung“, der „Solidarität mit Israel“ und ähnlichen Konzepten, und einer ganzen Reihe von alternativen, sich allmählich von der normierten Sprache befreienden Diskursen sorgte, und sorgt, für Verwirrung und viel Sprach-Streit.

Als Israel im Juni 1967 seine Nachbarn angriff und sie innerhalb einer Woche besiegte, reagierte die deutsche Öffentlichkeit mit außergewöhnlicher Intensität. Der Krieg rief in der Bundesrepublik die Erinnerung an die NS-Zeit und den Zweiten Weltkrieg in vielerlei Weise wach: an das Verbrechen an den Juden, an Deutschlands Aufgaben oder Pflichten im Verhältnis zu Israel, an die militärischen Erfolge Deutschlands und an das Schicksal der deutschen Lanzer. Die Presse sparte nicht mit Lob für die Leistungen der israelischen Armee. Manche Journalisten fühlten sich an die glorreichen Zeiten des Afrikakorps der Wehrmacht erinnert und an Feldmarschall Rommel, dessen Nachfolge General Moshe Dayan angetreten zu haben schien. In beiden Länder schienen sich die Jahre 1939-40 zu wiederholen, diesmal allerdings mit der Möglichkeit, das eigene Verhalten zu ändern. Beide Gesellschaften erzählten sich in diesem Moment Geschichten über sich selbst, die sich auf eine einzigartige und besonders eindringliche Weise ergänzten.

Das israelische Narrativ vom „Sechstagekrieg“, in dem die israelischen Streitkräfte am Siebten Tag scheinbar unerwartet und wundersam den jüdischen Staat vor der geplanten Vernichtung durch eine überwältigende arabische Übermacht bewahrten, bezog sich offen wie verdeckt auf den Vorabend des Holocaust. Unter der israelischen Zivilbevölkerung herrschte Angst und Panik, während die israelische Regierung die Stimmung bewusst mit Analogien zur NS-Zeit beeinflusste. Das Außenministerium gab der Botschaft in Washington Anweisung, gegenüber der Presse zu betonen, dass der einzige Unterschied zwischen Abdel Nasser und Adolf Hitler der sei, dass Hitler stets seine Friedensbereitschaft betont hätte. In Israel selbst wollten Kabinett und Armeeführung damit die Wehrbereitschaft und den Kampfgeist stimulieren. Die Israelis sollten – anders als die Juden im Holocaust – „wie Männer aufstehen“.

Die deutsche Öffentlichkeit reagierte vor allem auf diesen vermeintlichen neuen Genozidversuch, und viele machten von der Möglichkeit Gebrauch, nun die Versäumnisse von 1933-1945 wettzumachen. In seinen Memoiren zitiert der erste israelische Botschafter in Bonn Asher Ben-Natan Bundesbürger, die „mit Bestürzung“ wahrgenommen hätten, dass die „arabische Welt zum zweiten Völkermord in diesem Jahrhundert“ aufgerufen habe. In den ersten Kriegstagen wurden in der Bundesrepublik überall Geldspenden oder Medikamente gesammelt, und in großen und kleinen Städten fanden Kundgebungen oder Schweigemärsche statt unter dem Motto „Solidarität mit Israel“, „Hilfe für Israel“ oder „Für Israels Lebensrecht“.

Tausende Bundesbürger schrieben in diesen Tagen Briefe an die israelische Botschaft in Bonn und an den Botschafter, der die Briefe kurz nach seiner Abberufung 1969 veröffentlichte. Die Briefe geben die deutschen Wunschbilder vom jüdischen Staat und von der Läuterung der Deutschen wieder, spiegeln aber auch die Bilder, die Israel über sich selbst entwarf und verbreiten wollte. Aus vielen Briefen sprechen alte Wir-Konstruktionen über das „deutsche Volk“, das wie selbstverständlich keine Juden umfasste, und die umgekehrten Stereotypen von den edlen und tapferen Juden.

Nach dem „Sechstagekrieg“ war die neue Sprache über Juden und Israel zum großen Teil normiert. Sie diente nicht nur zur öffentlichen Rede über Juden oder die NS-Zeit, mit ihr wurden wichtige, fundamentale Identitätskonstruktionen Westdeutschlands kommuniziert: die neu errungene Toleranz, Liberalität und Pluralität der bundesdeutschen Nachkriegsgesellschaft und ihr offener Umgang mit der Vergangenheit. Aber zu den Idealisierungen Israels und den leblosen Abstraktionen des „Jüdischen Mitbürgers“, der als „Opfer“ apostrophiert wurde, gehörte auch das Pendant – die ebenso künstlichen Konstruktionen, die sich hinter den Schlagworten der „Täter“ oder der „Tätergesellschaft“ verbargen. Damit warf die nichtjüdische Gesellschaft nicht nur hohe Dämme starrer Identitäten und Sprachkonventionen auf, sie erschwerte auch eine adäquate und realistische Auseinandersetzung mit Juden und ein differenziertes Gespräch über Israel. Hinzu kam, dass diese expansive und simplifizierende Idee der kollektiven Täterschaft auch das nahöstliche Geschehen einschloss, eine Konstruktion, die von israelischer Seite begrüßt und verstärkt wurde.

In dem das öffentliche Gespräch unter Deutschen wie Israelis den alt-neuen Judenhass als Auslöser und wichtigste Triebkraft des jüdisch-palästinensischen Konflikts identifizierte, fixierte es auch die deutsche Schuld und Mitverantwortung am Leiden der Israelis und an dem der Palästinenser. Diese Schuld-Konstruktionen exkulpierten die israelische Seite und wurden von ihr entsprechend gefördert, in Westdeutschland allerdings führten sie zu Konflikten. War das Ziel des politischen Lernens, das der Nachkriegsphilosemitismus darstellte, die Versöhnung mit Juden oder die Aneignung bestimmter politischer Prinzipien? Für eine ganze Generation von Freiwilligen der Aktion Sühnezeichen-Friedensdienste zum Beispiel, die sich ab 1961 in Israel engagierte, stellte sich die Frage so: folgte aus der deutschen Geschichte nun eine Verpflichtung gegenüber Israel oder gegenüber den Palästinensern? Die deutschen Opfer- und Täterkonstruktionen führten für Deutsche im Nahen Osten zu einem anhaltenden Solidaritätskonflikt.

Je weniger sich die komplexen Ursachen und Wirklichkeiten des Nahostkonflikts mit den Idealisierungen und Auslassungen des deutschen Diskurses deckten, desto mehr mussten die Grenzen bewacht werden. In der Bundesrepublik wurde das Bild von Israel und vom Ursprung und der Dynamik des Konflikts zunehmend von Themen und Strategien bestimmt, die ihre Quelle im Jerusalemer Außenministerium oder bei israelischen oder jüdischen Organisationen hatten, die sich mit der Bekämpfung „arabischer Propaganda“ oder der Verteidigung des „Lebensrechts Israels“ befassten.

So wurde der neue Diskurs über Juden und Israel, der als Protest gegen das Schweigen der bundesrepublikanischen Gesellschaft und Instanzen begonnen hatte, allmählich zum Instrument in der Hand des jüdischen Staates. Diese Entwicklung war in gewissem Maße unumgänglich. Der Diskurs basierte auf spezifisch deutschen Wunschbildern und Identitätskonstruktionen, die von Israelis erwidert wurden. Israelis erzählten eine Geschichte über Deutsche, die die Selbstbilder des eigenen Landes verstärkte, und umgekehrt.

© Daniel Cil Brecher 2011

Grenzen

In Vorträge on Februar 28, 2011 at 4:12 pm

Vortrag gehalten am 25. Februar 2011 in der Kreuzkirche Hannover

Wir haben uns eine einfache Frage gestellt. „Vor welchen Aufgaben stehen wir heute, die wir den Menschen im Nahen Osten Frieden wünschen.“ Die Antwort ist viel weniger einfach. Die Aufgaben, vor denen wir stehen, sind äußerst komplex, und der Frieden, den wir für den Nahen Osten wünschen, scheint von Jahr zu Jahr weniger erreichbar. Ich will hier auf einen dritten Aspekt der Frage zu sprechen kommen, auf eine implizite Konstruktion, die bei weitem komplexer ist, als sie scheint: Ich meine das Wir in diesem Satz. Wer ist Wir? Die Deutschen, die Christen, die Juden, die Moslems. Jedes Wir zieht Grenzen, und ich möchte sie einladen, mit mir über diese Grenzen nachzudenken.

Ich bin in Israel geboren, kam aber schon als kleines Kind 1953 nach Westdeutschland. Ich wuchs hier in einer Zeit und Umgebung auf, in der alte und neue Grenzen eine große Rolle spielten, Grenzen, die sehr fühlbar waren, aber nicht sichtbar sein dürften. Anfang der Fünfziger Jahre wurde der Wiederansiedlung von Juden, der so genannten “Wiedergutmachung“ und der Aussöhnung eine zentrale Bedeutung zugewiesen. Dies war einer der Gründe, die meine Eltern, mein Vater hatte bis 1936 in Berlin gelebt, dazu bewegt haben, nach Deutschland zurückzukehren. 1949, kurz vor Gründung der Bundesrepublik, hatte der US-Hochkommissar John McCloy gerade ein neues Verhältnis der Deutschen zu Juden zum „Prüfstein ihrer Gesittung und eines echten demokratischen Aufbauwillens“ erhoben. Die Aufforderung an Juden, sich in Deutschland wieder zuhause zu fühlen, war hauptsächlich eine politische Geste, bei der die Frage der kollektiven Selbstbilder der Bundesrepublik und die Selbstdarstellung im Ausland immer im Hintergrund standen, und vielleicht auch im Vordergrund. Die menschliche Seite fehlte meist.

Meine Generation und ich erfuhren sehr schnell, dass nationalistische Denkbilder und Grenzziehungen weiter bestanden, ja sich sogar noch verstärkt hatten. Der Gegensatz von “Deutschen“ und “Juden“, im Entstehen einer nationalen deutschen Identität von Anfang angelegt und in den zwölf Jahren nationalsozialistischer Hetze noch verschärft – war als Identität und Kontinuität stiftender Gegensatz in der anhaltenden Krise der Kriegs- und Nachkriegszeit nicht weniger wichtig geworden. Wer “Jude“ war, konnte auch weiterhin kein “Deutscher“ sein und umgekehrt. Der Neubeginn von 1945 hatte in dieser Hinsicht nur den Effekt, diese Haltungen und Gefühle in den Untergrund zu treiben. Offiziell herrschte ein politisch korrektes Wunschdenken vor. Politiker sprachen nun von „jüdischen Menschen“ und hofften, die negative Konnotation von „Jude“ und das völkische Denken, das dahinter stand, zu überwinden. Das alte Gegensatzpaar “Deutscher“ und “Jude“ wurde durch die neue, zusätzliche Bedeutung “Opfer“ und “Täter“ zwar moralisiert, aber gleichzeitig in eine politisch korrekte Form gebracht, die den alten Inhalt verdeckte.

Das Verhältnis zu den jüdischen Bürgern der jungen Bundesrepublik, und zu Juden überhaupt, konnte sich nur auf einem Wege verändern: durch eine ehrliche Auseinandersetzung mit den zwölf Jahren der Nazi-Herrschaft und dem Holocaust, durch eine Selbstbefragung des Einzelnen und des Kollektivs, durch eine Auseinandersetzung, die opportunistische Selbstbilder erst einmal zerstörte, und sie nicht einfach durch neue Wunschbilder ersetzte. Die pauschalisierenden, unpersönlichen Konstruktionen von „Täter“ oder „Tätergesellschaft“ halfen eher dabei, diese Auseinandersetzung zu vermeiden.

Der gerade gegründete Staat Israel spielte in diesem Prozess eine ganz besondere Rolle. Die westdeutsche Nachkrieggesellschaft begann gerade damit, sich nach einer langen Periode der Wortlosigkeit über die so genante „Vergangenheit“ zu Juden und zu Israel hinzuwenden. Die Hinwendung zu Juden war sehr schwierig. Der Staat Israel allerdings fühlte sich Anfang der Fünfziger Jahre bedroht und ohne Freunde und war schnell bereit, sich mit der Bundesrepublik einzulassen, in den Verhandlungen über Entschädigungsleistungen und Waffenlieferungen. Ende der Sechziger Jahre schrieb die deutsch-jüdische Journalistin Inge Deutschkron im Rückblick auf diese Zeit:

„Israel, der Staat der Juden, wurde in der deutschen Öffentlichkeit zum beliebten Gesprächsthema. Es war einfacher, sich mit ihm zu befassen als mit den Juden in Deutschland, mit denen man Seite an Seite leben musste. Israel war weit, man konnte es vorbehaltlos bewundern.“ Bei der westdeutsche Hinwendung zu Israel entstand – in der Konfrontation mit dem Nationalsozialismus und dem Holocaust – ein umfassendes Wunschbild vom jüdischen Staat und seinen jüdischen Bürgern. Die Juden dort, die Israelis, wurden als anders empfunden, frei vom Makel des Diasporajudentums. Sie wurden als Juden empfunden, die den Holocaust in gewisser Weise überwunden hatten, durch die Schaffung und so tapfere Verteidigung ihres eigenen Staates. Für viele Deutsche war das eine angenehme, willkommene Vorstellung, eine Vorstellung, die auch von Israelis aus eigenen Gründen verbreitet und gefördert wurde.

Das Schicksal der arabischen Bewohner Palästinas, deren Heimat zerstört war und von denen viele, eine Mehrheit, flüchten mussten oder vertrieben wurden, dieses Schicksal fand in der deutschen Öffentlichkeit noch keinen Widerhall. Dieses spezifisch deutsche Israel-Bild, seine Idealisierungen und Auslassungen, wurde zuerst von Einzelnen propagiert, von Politikern und von Vertretern der Kirchen, die das Schweigen über die deutschen Verbrechen während des Holocausts durchbrechen wollten und nach einem Dialog mit Juden und Israelis suchten. Erst in den späten Sechziger Jahren wurden diese Vorstellungen Allgemeingut. Ein idealisierendes Israel-Bild wurde zu einem wichtigen Element der politischen Identität der Bundesrepublik und seiner Eliten, zum Symbol der West-Orientierung und des erfolgreichen Wandels zu Demokratie, Toleranz und Liberalismus.

In den kleinen jüdischen Gemeinschaften der Nachkriegszeit, in denen ich aufwuchs, spielte die Schaffung Israels auch eine große, eine außergewöhnliche Rolle. Der Sieg des Zionismus und die Schaffung Israels wurde von unseren Eltern und von meiner Generation als Schlusspunkt einer außergewöhnlichen, ja mythischen Entwicklung betrachtet – als der Triumph des gerade so sehr gepeinigten und fast vernichteten Jüdischen Volkes über seine Feinde, als ein Richterspruch der Geschichte, der das durch Antisemitismus und Holocaust verursachte Leiden des Volkes endlich ausglich. Die Folgen und menschlichen Kosten der Schaffung des Staates waren kaum jemanden bewusst. Auch wir wollten unbedingt in die Gerechtigkeit und Folgerichtigkeit der Errichtung des jüdischen Staates glauben.

Diese Ideen gruben sich tief in meine jüdische Identität ein, aber auch in meine deutsche, und machten alle späteren Auseinandersetzungen mit Israel und Zionismus zu einer Auseinandersetzung mit mir selbst. So war für mich ein politisches und historisches Nachdenken über Israel, Deutschland und Palästina kaum möglich ohne einen Prozess der Selbstverständigung und, wenn sie so wollen, der Grenzüberschreitungen.

Im Westdeutschland der Nachkriegszeit litt ich persönlich sehr darunter, dass ich nicht „Jude“ und „Deutscher“ zugleich sein konnte. Ich wollte beides sein, das eine nicht ohne das andere. Als ich in Anfang und Mitte der Sechziger Jahre mit meinen nichtjüdischen Freunden umging, wurde ich von meiner jüdischen Umgebung deshalb abgelehnt und ausgeschlossen. Wenn ich mit meinen jüdischen Freunden umging, wurde ich von meiner nichtjüdischen Umgebung dafür mit Misstrauen betrachtet und kritisiert. So kehrte ich 1976 nach Israel zurück, in der Hoffnung, dort dieses Gefühl des Ausgeschlossenseins und der Unvollkommenseins zu überwinden.

Auch dieser Versuch, eine eindeutige Identität zu erlangen, als Jude oder Israeli, scheiterte. Erst an dieser Stelle in meinem Leben begab ich mich in einen anhaltenden Prozess der Selbstverständigung über mein Judentum, meine jüdische Kindheit im Nachkriegsdeutschland und die prägenden Kräfte, denen ich innerhalb der jüdischen Gruppe und der nichtjüdischen Umwelt ausgesetzt war. Ich möchte Ihnen von diesem Prozess, der nun etwa dreißig Jahre zurückliegt, etwas erzählen.

Als ich 1976 von Deutschland nach Israel übersiedelte, kehrte ich zwar in mein Geburtsland zurück, war aber in jeder anderen Hinsicht ein Neuling. 1976 war ich noch Anhänger der zionistischen Grundüberzeugungen – dass die Juden ein Recht darauf hatten, sich in ihrer alten, biblischen Heimat niederzulassen; dass der arabische und palästinensische Widerstand gegen die zionistische Unternehmung nicht gerechtfertigt sei; dass Israel in Selbstverteidigung handelte. Fünf Jahre später waren meine Ideen völlig verändert. Ich fand, dass den Palästinensern großes Unrecht angetan worden war und weiter angetan wurde – durch die aufgezwungene Ansiedlung von Juden in Palästina seit den 20er Jahren, durch die gewaltsame Schaffung und „ethnische Säuberung“ des Staates 1948, durch die permanente Besiedlung der 1967 besetzten Gebiete. Auch die ethnische Dominanz der Juden im Land, das zionistische Sine Qua Non Israels, betrachtete ich inzwischen mit anderen Augen. Wie konnte ich als deutscher Jude ein solches völkisches Prinzip von Nation und Nationalität hinnehmen? Dass dies auch noch als Entschädigung für die Verfolgung von Juden in christlichen Ländern und als einzige denkbare Folgerung aus dem Holocaust dargestellt wurde, machte mich besonders ärgerlich. Israel musste der Staat aller seiner Bürger werden und den Zionismus ablegen.

Mit diesen Meinungen stand ich in fast totalem Gegensatz zu vielen meiner Freunde und Kollegen und zu den meisten Israelis. Die große Mehrheit ging davon aus, dass es die Juden waren, die durch die arabische Feindschaft gegenüber dem zionistischen Unternehmen und Israel großes Unrecht erlitten hatten und durch Terror und Gewalt weiter erlitten; dass die politische Unreife, Intoleranz, und der Antisemitismus der Gegenseite eine friedliche Lösung unmöglich machten; dass nur eine auf militärischer Stärke beruhende Politik das Überleben Israels sichern könne. Die Kurzform dafür lautete: „Sie“, die Palästinenser, „verstehen nur eine Sprache: Gewalt“.

Diese verschiedenen Haltungen gegenüber den israelisch-palästinensischen Grundfragen bedeuteten nicht allein Unterschiede in der politischen Meinung. Hier lief eine ideologische Grenze, ein tiefer Graben, der in Israel Juden und Araber schied und innerhalb der jüdischen Gesellschaft Freund und Feind. Wie tief dieser Graben war, begann ich erst jetzt zu spüren. Hier standen sich unterschiedlichen Interpretationen der jüdischen Geschichte gegenüber, verschiedene Sichtweisen der Ursprünge des Nahostkonflikts; hier bildeten Mythen und Legenden ein wirres, fast undurchdringliches Dickicht. Und hier spielten Fragen der Identität eine große, entscheidende, Rolle. Wer Jude in Israel war, hatte nichts mit den Arabern gemein, und umgekehrt. Jude und Araber in Israel, das schloss sich aus. Ein Wechsel von einer Seite der Grenze zur anderen hatte große Folgen. Wer als Araber in jüdischer Gesellschaft umging, traf auf bodenloses Misstrauen. Wer als Jude in arabischer Umgebung verkehrte, stieß auf Argwohn und Ablehnung.

Mir machte vor allem Sorgen, dass die eigenen Untaten durch die Fixierung auf die Untaten der anderen fast unsichtbar wurden. Der moderne, jüdisch-nationalistische Mythos von den Juden als immerwährende Opfer von Verfolgung und Unrecht, die immer das Recht auf ihrer Seite hatten, spielte dabei eine wichtige Rolle. War die Feindseligkeit der Palästinenser nicht doch eine neue Variante der alten Judenfeindschaft? Die oft gewalttätige, manchmal antisemitische Sprache der arabischen Seite schien das zu bestätigen. Israelische Regierungen wurden nie müde, dies in ihrer Öffentlichkeitsarbeit herauszustellen. Dabei waren diese Feindbilder nur Begleiterscheinungen eines Konflikts, dessen Ursachen woanders lagen. Arabische Regimes bedienten sich antisemitischer Stereotypen, um die eigen Bevölkerung loyal, hass- und kriegsbereit zu halten; jüdische Israelis steckten voll entmenschlichender, rassistischer Vorurteile gegenüber der arabischen Gesellschaft, die es möglich machten, die Menschen auf der anderen Seite zu verachten, ihre Menschenrechte mit Füßen zu treten und sie, wenn es sein musste, zu töten. Weil der Mythos vom permanenten Opferstatus der Juden so eng mit der Schaffung Israel verbunden war, geriet derjenige, der Zweifel an der moralischen Überlegenheit des zionistischen Unternehmens vorbrachte, fast in die Position eines Leugners von Verfolgung und Judenmord.

All dies resultierte in einer völlig einseitigen, unrealistischen Sicht des Konflikts und seiner Ursachen. Wenn die eigene Seite so völlig unschuldig war, konnte die Feindschaft der Palästinenser nur auf kulturellen und religiösen Gegensätzen beruhen – auf der vermeintlichen Intoleranz des Islam gegenüber anderen Religionen, auf der politischen Unreife der arabischen Gesellschaft, die keine Minderheiten dulde, und so weiter. Das Gefühl herrschte vor, dass sich Israel und die Israelis nichts oder kaum etwas zu Schulden kommen ließen oder vorzuwerfen hatten. Auf eine falsche Diagnose aber folgt eine falsche Therapie, und die macht das Leiden noch schlimmer.

Ich war 1978 in das israelische Militär eingetreten und wurde 1982 in den aktiven Dienst zurückgerufen, als Israel den Libanon angriff. Für mich bedeutete dieser Krieg eine ganz persönliche Herausforderung. Er wurde zum Test meiner Solidarität gegenüber dem Staat, gegenüber Israelis und Juden, gegenüber dem Prinzip der ethnischen Verbundenheit, das den Kern des jüdisch-nationalistischen und zionistischen Grundkonsenses formte. Meine Haltung zum Krieg wurde zur Identitätsfrage und führte mich schließlich zwei Jahre später zu einem Entschluss, der mein Leben verändert hat: Ich verweigerte den Befehl, die Grenze zum Libanon zu überschreiten.

Während der ersten Kriegsmonate fühlte mich ständig zwischen Solidarität mit dem Land und der Armee und der Abscheu vor Nationalismus und Militarismus der israelischen Gesellschaft hin und her gerissen wurde. Der Krieg im Libanon schien für mich, neben den politisch-moralischen Fragen, die er für alle aufwarf, immer mehr zum persönlichen Konflikt zu werden. Alle Fragen, die meine Einwanderung und mein Leben in Israel betrafen, erschienen dringlicher und profunder als sonst. Die jüdische Gemeinschaft Israels, der ich mich so spontan und ein wenig leichtfertig angeschlossen hatte, befand sich im Ausnahmezustand und forderte Solidarität und Opferbereitschaft von ihren Mitgliedern. Ich stand vor der Frage: War ich dazu willens und in der Lage? Der Krieg stieß mich an die Grenzen meiner Möglichkeiten, mich mit dieser Gesellschaft zu identifizieren und zu solidarisieren.

Zu spüren bekam ich dies am deutlichsten, wann immer ich mit der ethnisch definierten „Menschlichkeit“ meiner Umgebung konfrontiert wurde. Im Gegensatz zu den meisten Menschen um mich herum galt mein Mitgefühl den Opfer Israels in einem ebenso großem Maße als den getöteten und verwundeten Soldaten auf der eigenen Seite. Die „anderen“ waren immerhin das Ziel eines brutalen, unprovozierten Angriffs geworden, und mit ihnen fühlte ich mich auch solidarisch. Dem Primat der ethnischen Solidarität, das von mir eine Identifizierung mit Juden und Israel forderte, konnte ich nicht länger folgen. Auch den Argumenten der Protestbewegung, dass die israelische Armee im Libanon selbst Opfer war, Opfer der Machenschaften einer skrupellosen Regierung unter Menachem Begin und Ariel Sharon, konnte ich mich nicht anschließen. Der Krieg hatte mich praktisch dazu gezwungen, zwischen dem Prinzip der ethnischen Solidarität und dem Humanismus und Universalismus meiner deutschen Nachkriegserziehung zu wählen.

Was mir als Bürger des Staates und als Erziehungsoffizier immer mehr zu schaffen machte, war die fortschreitende Entmenschlichung der Gesellschaft. Die Kampagnen von Terror und Gegenterror trugen viel zu dieser wachsenden Schrankenlosigkeit bei. Die pauschale und rücksichtslose Manier, mit der die Gegenseite angegriffen wurde, bezeugte nicht nur die fehlende Achtung vor der Menschlichkeit des Gegners, sie unterhöhlte auch die Menschlichkeit der eigenen Gesellschaft.

In Israel war und ist es üblich, über Persönlichkeit und Leben von militärischen und zivilen Opfer ausführlich in den Medien zu berichten. Angehörige und Freunde erzählen über die Getöteten und bezeugen öffentlich ihre Trauer. In den Zeitungen und den Fernsehnachrichten ist es zur Regel geworden, Bilder von verzweifelten, weinenden Menschen zu zeigen. In Radiosendungen wird minutenlang vor offenem Mikrophon geschluchzt. Diese inzwischen ritualisierte öffentliche Inszenierung dient dazu, die Menschlichkeit und Individualität der Getöteten hervorzuheben, die Güte, Warmherzigkeit und Humanität der eigenen Gesellschaft und die Härte und Unmenschlichkeit des Gegners. Neben Gefühlen der Solidarität und Anteilnahme werden damit auch Aggressionen und das Bedürfnis nach Rache geschürt. Vor allem aber enthalten solche Rituale die verborgene Botschaft, dass der Gegner unmenschlich ist und keine menschliche Behandlung oder Rücksichtnahme verdient.

In Israel herrscht die tief verwurzelte Überzeugung vor, dass die jüdische Gesellschaft einen viel höheren Grad an Sittlichkeit besitzt als die des Gegners, dass der Verlust von Menschenleben viel schwerer wiegt und dass, umgekehrt, in der arabischen Gesellschaft Menschenleben billig sind. Diese rassistische Typisierung wird scheinbar dadurch bestätigt, dass die Opfer der eigenen Gewalt anonym und unsichtbar bleiben. Meist bekommt der israelische Bürger über Aktionen der Armee ein sehr knappes, formales Kommuniqué zu hören, in dem lediglich über den Einsatz gegen „Terroristen“ die Rede ist und davon, dass die eigenen Truppen keine Verluste zu verzeichnen hatten. Damit scheint das wichtigste gesagt. Die Opfer der eigenen Gewalt bleiben ungezählt, ungenannt und gesichtslos. Wer sich über sie informieren will, muss sich an ausländische Nachrichtenmedien wenden.

Auf der palästinensischen Seite ist ein nationalistischer Totenkult entstanden, der vergleichbare Wirkungen hat. Hier ist es der im Kampf gegen den Besatzer gefallene „Märtyrer“, dem die Jugend nacheifert und dessen Vorbild die Politik beflügelt und radikalisiert. Das einsame Vorgehen des Kriegers, sein unausweichlicher Tod im Kampf gegen einen überlegenen Gegner und seine Belohnung im Jenseits sind archaische Motive, hinter denen sich die Verblendung des Selbstmörders, sein unnützer Tod und die verwüstende Wirkung einer mit Nägeln gefüllten Bombe verbergen lassen. Sein Bild taucht auf Postern und Videobilder auf, sein Name wird in militärischen und zivilen Einrichtungen verewigt, um ihn kreisen Mythen und Legenden. Die Entmenschlichung des Feindes, schlechthin alle Israelis oder kurzerhand „Juden“, macht es möglich, die Tötung von unbewaffneten und wehrlosen Zivilisten, darunter viel zu oft Kinder, als mutige Aktionen und glorreiche Heldentaten hinzustellen und zu verharmlosen. Kritik an der brutalen Terrorstrategie palästinensischer Gruppen, die nicht wenig zur Verschlimmerung und Verlängerung palästinensischen Leids beigetragen hat, ist in den ganz seltenen Fällen, in denen sie öffentlich geäußert wird, nur in ausländischen Medien zu finden.

In der israelischen Gesellschaft spielt die konventionelle Glorifizierung und Verharmlosung von Gewalt kaum eine Rolle. Das Selbstbild des israelischen Soldaten ist das eines zum Kampf gezwungenen Pazifisten. Besonders auffallend in dieser Selbstsicht ist das „Erleiden“, die subjektive Unschuld und Drangsal des Einzelnen, der „schießt und weint“, wie es in einer bekannten israelischen Redewendung heißt. Diese Haltung entspricht dem Grundtenor israelischer Apologetik, der Idee der zwar rechtmäßigen aber widerwilligen Notwehr gegen eine scheinbar ungerechtfertigte arabische Aggression, ein historischer Mythos, der die eigene Passivität in Hinsicht auf die Ursachen und die Dynamik des Konflikts herausstellt. Diese Selbstidentifikation als Opfer, verstärkt durch die scheinbaren Parallelen in der jüdischen Geschichte, wirkt dabei nicht weniger mystifizierend und betäubend als die Verherrlichung von Gewalt.

Wo die Idee von Notwehr und eine stark übertriebene, die Wirklichkeit kaschierend Vorstellung von der eigenen Humanität und der Minderwertigkeit des Gegners so bedingungslos vorherrschen, wird oft aus einem besonders verdrehten, rassistischen Gefühl für Proportionalität gehandelt. Der Einschlag einer von Palästinensern im Gazastreifen abgefeuerten Granate in den Feldern eines israelischen Kibbuzes gilt oft genug als Rechtfertigung für einen unverhältnismäßig harten Gegenangriff mit vielen Toten und Verletzten, meist unter Zivilisten. So wird die Idee von der „Billigkeit“ arabischen Lebens in grausame Realität umgesetzt. Überfälle auf israelische Armeepatrouillen im bis ins Jahr 2000 besetzten Südlibanon, bei denen Soldaten zwar verletzt wurden, aber keine vitalen Sicherheitsinteressen Israels im Spiel waren, lösten Gegenaktionen aus, die Zehntausende Zivilisten zur Flucht zwangen. Die Verantwortung dafür wurde ganz selbstverständlich den gegnerischen Organisationen zugewiesen, deren Aktionen den Vergeltungsschlag ausgelöst hatten.

Auch wenn diese Argumente oft vor der Weltöffentlichkeit gebraucht werden, ihr eigentliches Ziel war und ist die eigene Bevölkerung. Es sind die eigenen Bürger, deren Zweifel an der Angemessenheit und Menschlichkeit des israelischen Handelns beschwichtigt werden müssen. Ähnlich steht es mit Ursprung und Geschichte des Konflikts. Die eigenen Schuld und Verantwortung für die Kriege, für die Zerstörung und das Unglück des Nachbarvolkes, wird abgehalten hinter hohen Mauern von Verdrängung und Verleugnung.

Das Verhältnis zu den Arabern bildet das schwierigste Kapitel des israelischen Alltags, das ich als Neuling lernen musste. Die Haltungen und Meinungen der Juden gegenüber den Arabern als dem historischen Gegner, als den Mitbürgern im Staat Israel und als der unter israelischer Besatzung lebenden Bevölkerung in den Gebieten sind, nachdem an allen anderen ideologischen Fronten inzwischen Ruhe herrscht, zum Hauptthema des Zionismus geworden. Die Einstellung zu dieser Gruppe formt den Klebstoff der jüdischen Gesellschaft im Lande. Kein anderes Thema ruft soviel Emotionen hervor, keine andere Frage vermag die Anhänger von Zionismus und jüdischem Nationalismus so deutlich von den Dissidenten und Gegnern des Zionismus zu scheiden. Wer sich in einer Unterhaltung unter Juden vorurteilsvoll, abschätzig oder aggressiv über „die“ Araber auslässt, wird meist fraglose Zustimmung erhalten oder, im schlimmsten Fall, als übereifriger Patriot erscheinen. Wer für die Rechte der arabischen Bürger streitet oder sich um die Lage in den Besetzten Gebieten sorgt, gilt schnell als Verräter oder als jemand, der unter einer bei Gegnern von Jüdischen Nationalismus und Zionismus weit verbreiteten Krankheit leidet, dem „Jüdischen Selbsthass“.

Bei der arabischen Minderheit in Israel erinnerten mich das quälende Gefühl der Erniedrigung und der ständig unter der Oberfläche lauernden Groll gegenüber der Mehrheit an die Situation der deutsch-jüdischen Bevölkerung in der Nachkriegszeit. Diese Wut stand in einer eigentümlichen Spannung zu der Sehnsucht nach Anerkennung als Opfer. Der Wunsch nach der Bestätigung des eigenen Leids und nach Anerkennung von Schuld ist bei allen Opfern von Gewalt und Unrecht zu finden. Bei den Juden wurde dieser Wunsch durch das öffentliche Schuldbekenntnis Deutschlands und die Entschädigungsmaßnahmen zum großen Teil erfüllt. Angesichts der ungebrochenen Verdrängungshaltung der israelischen Juden bleibt bei den Arabern Israels und der Gebiete dieses Bedürfnis völlig unbefriedigt.

Die Beziehung der israelischen Juden zu ihren arabischen „Mit“-Bürgern, der Gruppe von Arabern, die 1948 im jüdischen Staatsgebiet blieben, ist äußerst kompliziert. Auf der einen Seite sind es Mitglieder einer ethnischen Minderheit, deren Rechte und Freiheiten in den Augen der Israelis als Beweis für den freiheitlichen und demokratischen Charakter des Staates dienen müssen. Auf der anderen Seite repräsentieren sie den Gegner, mit dem seit Beginn der zionistischen Besiedlung um das Territorium gestritten wird, den Feind des Bürgerkrieges von 1947/48 und der Konflikte danach und die so genannte „tickende Zeitbombe“ des hohen Geburtenüberschusses, der in den Augen der Mehrheit den „jüdischen Charakter“ des Staates bedroht, ein viel gebrauchter Euphemismus für die Vorherrschaft der Juden im Land. Vor allem aber stehen die Araber Israels stellvertretend für eine Bevölkerung, die von den Juden erniedrigt, beraubt und verdrängt wurde, ohne dass die jüdische Gesellschaft dafür bislang die Verantwortung zu tragen bereit ist.

Der quasi offiziellen Geschichtsversion Israels zufolge haben sich die Araber Palästinas durch ihren unentwegten Widerstand gegen die Ansiedlung von Juden und die Schaffung eines jüdischen Staates selbst ins Unrecht gesetzt. Die Juden übten dieser Sicht zufolge allein ihr Recht auf Selbstverteidigung aus, zögernd und widerwillig, und fügten dem Aggressor dabei unerwartet eine empfindliche Niederlage zu. Der Exodus der arabischen Bevölkerung aus dem zukünftigen jüdischen Staatsgebiet, der das bis heute ungelöste Flüchtlingsproblem schuf, war dieser Version nach allein Schuld der arabischen Führung und der arabischen Bevölkerung selbst.

Das war eine Geschichtsversion, die vielen nur zu gut passte, auch außerhalb Israels.

Die Spannung zwischen Mythos und Wirklichkeit ist auch in der Frage der „historischen“ Ansprüche auf das Land zu spüren. Die Idee des Primats der jüdischen Ansprüche, aus dem die Minderwertigkeit arabischer Rechte folgt, basiert auf dem romantisch-nationalistischen Mythos der „Rückkehr“ der Juden und der „Wiederherstellung“ eines Jüdischen Staates. Diese Mischung aus religiösen Messiashoffnungen und modernen nationalistischen Vorstellungen wird noch durch die Idee der historischen Wiedergutmachung angereichert. Dieser viel zielbewusstere Mythos geht von einer Schuld der christlichen Länder aus, die in der historischen Diskriminierung und Verfolgung von Juden begründet liegt und durch eine Bevorzugung der jüdischen gegenüber den arabischen Ansprüchen beglichen werden soll. Die Entscheidung der Kolonialmacht Großbritannien 1917, die Bestrebungen der damals noch kleinen und unbedeutenden zionistischen Vereinigung mit dem Versprechen einer Jüdischen Heimstätte in Palästina zu belohnen, wird von vielen bis heute in diesem mythischen Zusammenhang gesehen. Auch die Araber Palästinas, die von Anfang an gegen das von Großbritannien erworbene pro-zionistische Völkerbundsmandat von 1920 stritten, erblickten in dieser kolonialistischen Anmaßung die Sühneleistung der christlichen Völker gegenüber den Juden, dessen Kosten sie nun zu tragen haben.

Die Idee der Rechtmäßigkeit jüdischer Ansprüche auf Palästina und die Auffassung von der durch unbegründete arabische Aggression aufgezwungenen Selbstverteidigung wurden durch viele Jahrzehnte hindurch von der öffentlichen Meinung in der westlichen Welt mitgetragen. Die Haltung der Regierungen in Großbritannien, in den USA, der Bundesrepublik Deutschland und anderer Länder, die für die Ansiedlung von Juden, die Schaffung von Israel und die Festigung des nach 1948 eingetreten Staus Quo mit verantwortlich sind, hat den Prozess der Verdrängung und Umdeutung des Geschehen noch weiter gefördert und damit die Chancen einer Verständigung mit den Arabern ständig verkleinert. Die Folgen sind nicht nur in den jüdisch-arabischen Beziehungen in Israel, sondern auch im schlechten Verhältnis zwischen den arabischen Ländern und den Staaten Europas und Nordamerikas zu spüren.

Als Kind von Verfolgten, der auch noch im Deutschland der Nachkriegszeit aufgewachsen war, musste ich mich früher oder später mit einer grundlegenden Idee reiben. Israel war als Staat für Juden geschaffen worden und wird auf vielerlei Weise als Staat der Juden erhalten, mit Gewalt. Wie konnte ich mich als Mitglied einer Minderheit, die wegen ihre ethnischen und religiösen Sonderheit verfolgt worden war, mit dem Prinzip einer ethnisch definierten Staatsbürgerschaft, und der Ungleichheit, die es schafft, versöhnen?

Der Charakter Israels als „jüdischer Staat im Lande Israel“, wie es in der Unabhängigkeitserklärung heißt, ist in einer Reihe von Grundgesetzen festgeschrieben. Im Grundgesetz über das Parlament, die Knesset, wird Israel als „der Staat des Jüdischen Volkes“ definiert. In einem anderen Grundgesetz, dem Rückkehrgesetz, wird jedem Juden das Recht zugesprochen, in Israel einzuwandern. Dieses Recht erstreckt sich auf die nichtjüdischen Verwandten ersten Grades eines Einwanderers, der damit sein Recht auf Staatsbürgerschaft auch auf nichtjüdische Eltern, Ehepartner und Kinder übertragen kann.

Den nichtjüdischen Bürgern des Staates, und den ehemaligen Bewohnern, die 1949 und 1967 geflohen sind, steht dieses Privileg nicht zu.

Weil es zur Abfassung einer Verfassung bisher nicht gekommen ist, dient die im Mai 1948 verkündete Unabhängigkeitserklärung auch weiterhin als Quelle allgemeiner ethischer Prinzipen und staatlicher Ziele. Im selben Satz, in dem jüdische Einwanderung und das „Einsammeln der Verstreuten“ zum staatlichen Auftrag erklärt wird, verspricht der Staat, auch die Wohlfahrt aller Bewohner zu mehren und ihre Rechte und Freiheiten auf der Basis völliger Gleichheit zu schützen. Diese zwei Aufgaben, die Förderung jüdischer Interessen in Israel und anderswo, und die Wahrung der Interessen aller Bewohner des Landes ungeachtet ihrer Religion, Rasse und ihres Geschlechts, stehen in einem deutlichen Widerspruch. Dieser Widerspruch kommt in der Ungleichheit von jüdischen und nichtjüdischen Bevölkerungsteilen zum Ausdruck, aber er geht auch darüber hinaus.

Eine 1994 verabschiedete Gesetzesnovelle, Abschnitt 13 des Strafrechts, illustriert dieses Problem. Das Gesetz gibt dem israelischen Strafrecht bei Vergehen im Ausland Gültigkeit, aber nicht nur bei Vergehen gegen Körper, Gesundheit und Besitz von Israelis, sondern auch bei Vergehen gegen Juden und jüdischen Besitz. Bei der Verabschiedung des Gesetzes betonte der damalige Justizminister, dass es sich dabei um einen Schutz gegen Vergehen handelte, die sich gegen Juden als Juden richteten, und sich nicht auf Vergehen erstrecke, die aus anderen Motiven gegen Juden gerichtet seien. Damit werde dem Charakter des Staates Israel als Staat des jüdischen Volkes Ausdruck gegen. Dies ist eine einmalige und äußerst bizarre Konstruktion und schafft eine einseitige, von den Beschützten nicht beeinflussbare Verbindung zwischen dem Wohl des Staates und dem der Juden und jüdischer Einrichtungen im Ausland.

Der Charakter des Staates als Bewahrer des jüdischen Ethnos schränkt die Rechte aller Bürger des Staates ein, nicht nur der moslemischen und christlichen. In keinem anderen demokratisch-säkularen Land wird einem Juden zum Beispiel verwehrt, einen nichtjüdischen Ehepartner zu nehmen. In Israel ist dies nur über den Umweg einer Heirat im Ausland und der nachträglichen Anerkennung der Ehe im Inland möglich. In keinem anderen demokratischen Land wird ein jüdisches Kind zum Besuch einer Schule mit jüdischem Lehrplan verpflichtet. Mit anderen Worten, in keinem anderen Land wird ein Jude durch staatliche Mittel zum Erhalt der eigenen Gruppe und Kultur gezwungen.

Israel ist nicht der Staat seiner Bürger und will es auch nicht sein – Israel sieht sich als das Instrument der jüdischen Nation. Israel ist auch kein Einwanderungsland im herkömmlichen Sinne, da weder für die Einwanderer noch für die aufnehmende Gesellschaft ökonomische Gründe im Vordergrund stehen. Alte Menschen werden ebenso aufgenommen wie junge, gut ausgebildete ebenso wie ungeschulte. Der Staat hat bis heute die Einwanderung von Juden weder gesteuert noch beschränkt. Solange eine ungebremste Einwanderung für den demographischen Wettlauf mit der arabischen Minderheit erforderlich bleibt, wird die israelische Gesellschaft auch weiterhin ihre Ressourcen der Integration der heimkehrenden Teile des Staatsvolks zur Verfügung stellen müssen.

Zum Schluss will ich auf eine Grundfrage Israel zu sprechen kommen, die mich in vieler Hinsicht am meisten beschäftigt hat – die der Grenzen. Ich meine damit nicht nur die geographischen Grenzen, sondern die Grenzziehungen innerhalb der Gesellschaft, also die Frage der Identität Israels als Staat, als jüdischer Staat, als demokratischer Staat, oder, wie ein Teil der Zionisten es will: als jüdischer UND demokratischer Staat. Und die Grenzziehungen in Hinsicht auf die Bürgerrechte: die Unterscheidung zwischen Juden und Nichtjuden.

Israel hat in all diesen Hinsichten, nach 60 Jahren des Bestehens, immer noch keine festen Grenzen, ja kaum ein klar umreissbares Territorium, weder geographisch noch politisch, das dieses Land eindeutig charakterisiert.

Israel hat sich selbst noch keine geographischen Grenzen gegeben. Unterschiedliche Regierungen haben zu verschiedenen Zeiten unterschiedliche Territorien beansprucht. Das liegt zum einem an der fehlenden historischen Kontinuität. Mit der oft zitierten Ausnahme eines einzigen Dorfes gibt es keinen Ort im historischen Siedlungsgebiet, in denen Juden kontinuierlich gelebt haben. Die jüdischen Gruppen, die sich hier im Laufe der Jahrhunderte aufhielten, unterlagen den gleichen Fluktuationen, den gleichen Wanderungsfaktoren, wie andere Diaspora- Gemeinden. Die Bindung der Juden an ihre ursprüngliche Heimat, auf die sich der Zionismus berief, hatte längst einen spirituellen Charakter angenommen, und das historische „Land Israel“ war weniger ein konkreter als ein mythischer Ort. Außerdem lagen die Grenzen der biblischen Reiche, so weit sie bekannt waren, fernab der modernen zionistischen Ansiedlungen entlang der Mittelmeerküste, die in biblischen Zeiten ausgerechnet von den Philistern, den Palästinensern, beherrscht worden war.

Zu Beginn der zionistischen Einwanderung war das historische Siedlungsgebiet kaum noch von Juden bewohnt. Die Bildung der Nation war also zuerst ein Akt der Kolonisierung und Unterwerfung des Raumes. Dies geschah allmählich. Die Zionistische Bewegung hatte von Beginn des Zwanzigsten Jahrhunderts ab immer da Land aufgekauft, wo sich gerade ein arabischer Verkäufer fand, und so eine ständig wachsende Zahl von landwirtschaftlichen Siedlungen geschaffen. Das Ziel war, Juden anzusiedeln und mit ihrer Hilfe die wirtschaftlichen, politischen und räumlichen Voraussetzungen zu schaffen, um noch mehr Juden anzusiedeln. Ab Mitte der Dreißiger Jahre, als sich die Teilung des Landes abzuzeichnen begann, bekam die Besiedlung noch eine zusätzliche Funktion – die Eroberung des arabischen Raumes durch Zersiedlung. Durch den gezielten Ankauf von Ländereien und die Errichtung von versprengten Siedlungen in arabischen Ballungsgebieten konnte der Anspruch auf späteren Einschluss in das jüdische Staatsgebiet begründet werden. Die von der UNO 1947 eingesetzte Teilungskommission versuchte in monatelangen Sitzungen, das Problem des zersiedelten Raumes zu lösen und um die unzusammenhängenden jüdischen Siedlungsgruppen herum eine Grenze zu ziehen. Trotz der vielen Lösungen, die gefunden wurden, enthielt der auf diese Weise gezielt erweiterte jüdische Raum eine große Zahl von arabischen Bewohnern und damit schon das Motiv für die spätere Vertreibung und Verdrängung der arabischen Bewohner des jüdischen Hinterlands.

Diese ebenso skrupellose wie kurzsichtige Politik der Zersiedlung des arabischen Raumes wird seit 1967 in den Besetzten Gebieten fortgesetzt. Die Durchsetzung des arabischen Raumes als Strategie zur Rückgewinnung des gesamten „Landes Israel“ bleibt so auch weiterhin der Kern der jüdisch-arabischen Tragödie.

Israel hat auch keine eigenen politischen Grenzen. Die Idee der jüdischen Nation entwickelte sich in kaum mehr als dreißig Jahren vom Konzept der landwirtschaftlichen Kolonien für notleidende Flüchtlinge über die Idee einer Heimstätte mit internationalem Charter und einem föderativen jüdisch-arabischen Bundesstaat zum jetzigen Zustand eines durch Juden beherrschten bi-nationalen Staates, in dessen Kern eine ethnische Demokratie herrscht und an dessen Peripherie sich eine koloniale Herrschaft ausgebreitet hat. Der Staat Israel bleibt dadurch, trotz all seiner nationalstaatlichen und kolonialistischen Elemente, im Wesen die sich ständig verändernde Hülle einer sich noch entwickelnden nationalen Idee, eine Hülle, die sich langsam mit Menschen und mit Wirklichkeit füllt und dabei die inneren und äußeren Grenzen laufend verschiebt. Aus dieser Dynamik entsteht die große Energie, die manche an Israel bewundern, aber auch die große Unruhe und Unberechenbarkeit, unter der alle Bewohner, Juden und Araber, weiter leiden.

Zum Schluss die ethnischen Grenzen: Jüdische Israelis habe sich eine Konstruktion des Wir geschaffen, die einen Teil der Bürger ausschließt, aber auch jüdische Israelis selbst begrenzt. Sollte eines Tages die jüdische Bevölkerung des Landes den romantisch-nationalistischen Traum der staatlichen Renaissance ausgeträumt haben und die Wahnidee von ethnischen Reservaten – eines großen für Juden und eines kleineren für Palästinenser – dort gelandet ist, wo alle diese Idee landen, im Jurassic Park der Nationalismen, wird es auch andere Gründe geben, um diese Grenzen zu erhalten: zum Beispiel die Einkommensunterschiede zwischen jüdischen und nichtjüdischen Israelis, zwischen Israelis und den Bewohnern der Gebiete, die größere sind als die zwischen dem US-Bundesstaat Arizona und dem mexikanischen Bundesstaat Sonora. Ein Wegfall der Grenzen würde bedeuten, dass die Wohlhabenderen auf der einen Seite der Grenze ihren Reichtum mit den Ärmeren auf der anderen teilen müssten. Der Wegfall der Grenzen würde die jüdische Bevölkerung Israels auch vor eine weitere Herausforderung stellen: Rechenschaft ablegen für das Schicksal der arabischen Bevölkerung. Diese Grenze, so habe ich während meiner deutschen Jugend gelernt, kann nur durch eine ehrliche und uneitle Auseinandersetzung mit der eigenen Geschichte überwunden werden, durch die Demontage falscher Selbstbilder und die Anerkennung der eigenen Verantwortung und Schuld. Nur dadurch kann jener Prozess im Nahen Osten zu Ende gebracht werden, den wir Frieden nennen.

Wir fragen uns: Vor welchen Aufgaben stehen wir heute, die wir den Menschen im Nahen Osten Frieden wünschen. Ich will eine mögliche Aufgabe hier nennen: Ethnische Grenzziehungen innerhalb einer Gesellschaft – damit haben wir hier in Europa und besonders in Deutschland schlechte Erfahrungen gemacht. Diese Einsicht, diesen politischen Standpunkt sollten wir Israelis und den Verteidigern des Status quo gegenüber sehr deutlich machen. Ein explizit als jüdischer Staat definiertes Israel, eine auf religiöser Herkunft basierende Staatsbürgerschaft, das sind Prinzipien, die sich mit unserem westlichen Verständnis von Demokratie und der Rolle des Staates nicht vereinbaren lassen.

© Daniel Cil Brecher 2011

Al Nakba und der Krieg von 1948: Narrative und Wunschbilder im Westen

In Vorträge on Juni 21, 2010 at 10:46 am

Vortrag gehalten am 19. Juni 2010 im Gemeindehaus „Lamm“ in Tübingen

Für die meisten Juden und viele Nicht-Juden im Westen erschien die Gründung des Staates Israels und der erfolgreiche Ausgang des Krieges als der Schlusspunkt einer außergewöhnlichen, fast mythischen Entwicklung: ein Triumph des gerade so gepeinigten und fast vernichteten jüdischen Volkes über seine Feinde, als ein Richterspruch der Geschichte, der das durch Antisemitismus und Holocaust verursachte Leiden endlich auszugleichen schien.

Für die nicht-jüdische Bevölkerung Palästinas, und für die Öffentlichkeiten in arabischen und vielen anderen nicht-westlichen Ländern, bedeutete das Jahr 1948 den Sieg einer verkehrten Idee: die Ansiedlung von europäischen Juden gegen den Willen und auf Kosten der Ursprungsbevölkerung, eine Ansiedlung, die nur mit Waffengewalt durchgeführt werden konnte, von einer Kolonialmacht, die sich des Zionismus für eigenen Zwecke bediente; und die gewaltsame Gründung eines Staates auf Basis eines UN-Teilungsplanes, der äußerst ungerecht erschien. Für diese Gruppen bedeutete das Ergebnis des Krieges vor allem eines: den Untergang des arabischen Palästinas, so wie es über tausend Jahre bestanden hatte.

Vom Jahresende 1947 bis zum Beginn des Jahres 1949 wurden etwa 750.000 Menschen zur Flucht aus dem jüdischen Staatsgebiet gezwungen. Die Flüchtlinge ließen ganze Städte und Stadtviertel leer zurück, Häuser, Geschäfte, Betriebe, und Hunderte von Dörfern. Noch im Laufe des Jahres 1948 wurden die Dörfer zerstört, das Land und die auf Feldern und Hainen heranreifenden Erzeugnisse von den jüdischen Nachbarn übernommen, und der Häuserbestand ganzer Ortschaften und Stadtviertel unter jüdischen Einwanderer verteilt.

Die Beschreibung dieser Katastrophe ist eine emotionierende und zugleich politisch komplexe Aufgabe. Emotionierend, weil es um das Leben und Leid von so vielen unschuldigen Menschen geht, politisch komplex, weil das Unrecht, das ihnen zugefügt wurde, bislang nicht adäquat anerkannt ist und weil die Verantwortlichen ihre Verantwortung noch nicht angenommen haben. In Israel ist ein System der Leugnung und Verdrängung von Schuld und Verantwortung entstanden, mühevolle Konstruktionen und Wunschbilder, die es den Juden möglich machen, das idealisierte Selbstbild einer durch das eigene Leid moralisch sensitivierten und nach besonders hohen ethischen Maßstäben handelnde Gruppe aufrecht zu erhalten. Der Wunsch nach der Bestätigung des eigenen Leids und nach Anerkennung von Schuld ist bei allen Opfern von Gewalt und Unrecht zu finden. Bei den Juden wurde dieser Wunsch durch die öffentlichen Schuldbekenntnisse in Deutschland und die Entschädigungsmaßnahmen zum großen Teil erfüllt. Angesichts der ungebrochenen Verdrängungshaltung der israelischen Juden bleibt bei der arabischen Bevölkerung Israels und der Gebiete und unter den Flüchtlingen dieses Bedürfnis völlig unbefriedigt.

I

Es gibt – zusammengefasst – drei Thesen zur Entstehung der palästinensischen Katastrophe.

1. Die Flucht wurde hauptsächlich durch Kriegswirren ausgelöst und beruhte auf Führungsfehlern auf der arabischen Seite: schlechte Planung und eine falsche Taktik, die zu der, später fatalen, Aufforderung an Teile der arabischen Bevölkerung führte, das Kampfgebiet zu verlassen.

2. Die Flucht war die Folge einer beabsichtigten Vertreibung, die auf die Notwendigkeit zurückging, das für Juden vorgesehene Gebiet von einer Bevölkerung zu säubern, die sich den zionistischen Plänen widersetzte. Der Plan eines jüdischen Palästina musste zwangsläufig zur ethischen Säuberung der nichtjüdischen Bevölkerung führen.

3. Die Flucht war weder das Ergebnis des Zufalls der Kriegswirren noch – zwangsläufig- der Logik des Zionismus, sondern –  der Schutzlosigkeit der arabischen Bevölkerung, die sich nicht adäquat auf die Kämpfe vorbereitet hatte und von den Briten und den arabischen Nachbarländer im Stich gelassen wurde; und von gezielten Gewaltmaßnahmen der jüdischer Seite, die keine Zukunft für einen jüdischen Staat mit einer feindlich gesinnten arabischen Bewohnern sah, die mehr als 40% der Gesamtbevölkerung ausgemacht hätte. Eine Säuberungsaktion also, für die sich die ausschlaggebenden Motive und Gelegenheiten erst in der Situation des Krieges ergaben.

Ich neige zu dieser dritten These und habe die folgende Rekonstruktion darauf basiert, mit Hinweisen auf andere Meinungen.

Wer sich die Frage nach dem Schicksal der arabischen Bevölkerung stellt, muss mit den Plänen und Haltungen beginnen, die unter Zionisten seit den Zwanziger Jahren gegenüber den Arabern und der „Araberfrage“ vorherrschten. Das Resultat von 1948, das Verschwinden von neunzig Prozent der im zukünftigen Staat der Juden lebenden Nichtjuden, muss selbstverständlich in diesem weiteren Zusammenhang diskutiert werden und nicht nur im Kontext des Krieges von 1948.

Trotz der großen Zielstrebigkeit, mit der die Zionistische Bewegung die Ansiedlung von Juden betrieb, blieb die Kernfrage des Zionismus lange unbeantwortet: Die Schaffung eines unabhängigen jüdischen Staates in einem Land, das von einem anderen Volk bewohnt wurde. Die jüdische Besiedlung hatte pragmatisch begonnen – wo immer eine Stück Land zum Kauf stand, wurde gekauft, gebaut und gesiedelt, während die Führung sich wenig um die langfristigen Fragen kümmerte. So löste schon der erste Protest der arabischen Bevölkerung im April 1920 einen Schock aus. Der deutsch-jüdische Volkswirtschaftler Arthur Ruppin, der seit 1908 die Kolonisationsarbeit in Palästina im Namen der Zionistischen Bewegung leitete, schrieb am 7. April 1920, einen Tag nach Abflauen des zweitägigen Protests, in sein Tagebuch: „Wenige Tage haben genügt, um das Bild Palästinas und den Ausblick auf unsere Arbeit zu verändern. Bis heute Abend sind sechs tote Juden gezählt, mehrere Verletzte schweben noch in Lebensgefahr. Weizmann ist unter der Wucht dieser Ereignisse ganz zusammengebrochen und schien heute früh in einer Sitzung das Ende des Zionismus für gekommen anzusehen.“

Ein Jahr später, am 1. Mai 1921, nahmen arabische Bürger Jaffas eine von jüdischen Arbeitern abgehaltene Maifeier zum Anlass, erneut gegen das zionistische Mandat und die Einwanderung von Juden zu protestieren. Ruppin notierte am 1. Mai in seinem Tagebuch: „Für mich ist es besonders deprimierend, dass diese Vorfälle wirklich auf eine so judenfeindliche Stimmung der Araber schließen lassen, dass man an einer aufrichtigen Versöhnung zwischen Juden und Arabern fast verzweifeln muss“. In den folgenden Tagen verbreiteten sich die Proteste auf das ganze Land und forderten eine große Zahl von Opfern. Ruppin begriff sofort, dass eine „aufrichtige Versöhnung“ nicht die einzige Möglichkeit bildete, mit dem arabischen Widerstand umzugehen. Am 5. Mai 1921 notierte er: „Viele Kenner des Landes sagen, dass [eine konsequente Versöhnungspolitik] den palästinensischen Arabern gegenüber verfehlt ist und dass diese nur durch eine ’starke Hand‘ gewonnen werden können. Ich bin jedenfalls entschlossen, mich von meiner führenden zionistischen Stellung zurückzuziehen, wenn es sich zeigt, dass man zur Gewaltpolitik greifen muss.“ Ende Zitat. Angesicht des nicht nachlassenden Widerstandes der Araber war es in der Tat die „Gewaltpolitik“, der die Zukunft gehörte.

1923 schrieb der Führer der zionistisch-revisionistischen Bewegung, Ze’ev Jabotinsky, dazu: „Wir versuchen, eine Land gegen den Willen seiner Bevölkerung zu kolonisieren, in anderen Worten, mit Gewalt. […] Jede Urbevölkerung in der Welt würde sich gegen die Kolonisten wehren, solange es noch ein Funken Hoffnung gibt, der Kolonisierung zu entgehen. […] Wir haben den palästinensischen Arabern im Tausch für Palästina nichts anzubieten. Deshalb wird es nie zu einem freiwilligen Kompromiss kommen. Alle, die das Erreichen eines Kompromisses als das Sine Qua Non für den Zionismus betrachten, können gleich jetzt „Non“ sagen und den Zionismus fallen lassen. Die zionistische Kolonisierung muss entweder sofort stoppen oder andernfalls ohne Rücksicht auf die eingeborene Bevölkerung fortgesetzt werden.“ Ende Zitat.

Trotz der von prominenter zionistischer Seite schon so früh formulierten Bedenken wurde weiter Land aufgekauft, immer da, wo sich gerade ein arabischer Verkäufer fand, und so eine ständig wachsende Zahl von landwirtschaftlichen Siedlungen geschaffen. Das Ziel war, Juden anzusiedeln und mit ihrer Hilfe die wirtschaftlichen, politischen und räumlichen Voraussetzungen zu schaffen, um noch mehr Juden anzusiedeln. Ab Mitte der Dreißiger Jahre, als sich die Teilung des Landes abzuzeichnen begann, bekam die Besiedlung noch eine zusätzliche Funktion – die Eroberung des arabischen Raumes durch Zersiedlung. Durch den gezielten Ankauf von Ländereien und die Errichtung von versprengten Siedlungen in arabischen Ballungsgebieten konnte der Anspruch auf späteren Einschluss in das jüdische Staatsgebiet begründet werden. Die von der UNO 1947 eingesetzte Teilungskommission versuchte in monatelangen Sitzungen, das Problem des zersiedelten Raumes zu lösen und um die unzusammenhängenden jüdischen Siedlungsgruppen herum eine Grenze zu ziehen. Trotz der vielen Lösungen, die gefunden wurden, enthielt der auf diese Weise gezielt erweiterte jüdische Raum eine große Zahl von arabischen Bewohnern und damit schon das Motiv für die spätere Vertreibung der arabischen Bewohner des jüdischen Hinterlands.

Diese ebenso skrupellose wie kurzsichtige Politik der Zersiedlung des arabischen Raumes wurde übrigens ab 1967 in den besetzten Gebieten fortgesetzt. Die Durchsetzung des arabischen Raumes als Strategie zur Rückgewinnung des gesamten „Landes Israel“ bleibt damit weiterhin der Kern der jüdisch-arabischen Tragödie.

Nach Ausbruch der bislang schwersten Unruhen Mitte der Dreißiger Jahre tauchte zum ersten Mal die Idee der Teilung des Landes auf, vorgeschlagen von einer Britischen Untersuchungskommission, die sich mit dem bewaffneten Aufstand der arabischen Bevölkerung befasste. Dieser erste Teilungsplan von 1937 wurde in veränderter Form zehn Jahre später von den Vereinten Nationen gebilligt. Kurz darauf formulierte die jüdische Führung einen ersten, detaillierten Plan. Er sah im Fall eines Rückzugs der Briten die Übernahme der Mandatsverwaltung durch jüdische Organe vor und beauftragte die Untergrundarmee Hagana mit dem Schutz des jüdischen Siedlungsgebiets, das eine große arabische Minderheit einschloss. Der Plan basierte auf der Annahme, dass die britische Armee sich nicht in die Kämpfe zwischen Arabern und Juden einmischen und der Hagana für ihre Operationen freie Hand lassen werde.

Die zionistische Führung sagte die zwei Jahre spätere britische Entscheidung zu Nichteinmischung und Rückzug richtig voraus und begann sich darauf vorzubereiten. Das war ein entscheidender Vorteil. Zur gleichen Zeit ging die arabische Führung vom Gegenteil aus: dass die Briten das Mandat nicht abgeben, die Armee nicht zurückziehen und eine gewaltsame Machtübernahme der Juden nicht zulassen würden. Die Mehrheit der arabischen Bevölkerung war ohnehin zu einer militärischen Konfrontation weder willens noch fähig, während die zerstrittene und unbeliebte arabische Führung, wie ein Kritiker schrieb, eine „im Ganzen naive und unrealistische Politik“ betrieb. Die unterschiedlichen Erwartungen und Vorbereitungen erklären das äußerst ungleiche Kräfteverhältnis zwischen den beiden Seiten, das Ende 1947 vorherrschte, als Großbritannien ihren Rückzug und die Politik der Nichteinmischung verkündete. Die arabische Seite begann sich erst jetzt militärisch vorzubereiten. Die meisten neutralen Beobachter erwarteten – sollte es zu einer direkten Konfrontation zwischen den Milizen beider Seiten kommen – eine Niederlage der Araber. Der arabischen Führung blieb nichts anderes übrig, als ihre Hoffnungen auf eine Intervention von außen zu richteten.

Am 3. Dezember 1947, vier Tage nach dem UN-Teilungsbeschluss, sprach David Ben Gurion in einer Rede vor Parteigenossen das Problem der arabischen Bevölkerung an. Im geplanten arabischen Teilstaat sollten auf 42 Prozent der Fläche des Mandatsgebietes rund 820.000 Araber und 10.000 Juden leben; im separaten Gebiet von Jerusalem etwa je 100.000 Araber und Juden; und im geplanten jüdischen Teil – auf 56 Prozent der Fläche – ca. 500.000 Juden zusammen mit 430.000 Arabern. Ich zitiere: „Diese Tatsache muss in voller Klarheit und Schärfe gesehen werden“, sagte Ben Gurion. „Bei diesen Zahlenverhältnissen kann nicht einmal mit Sicherheit gesagt werden, ob die Regierung durch eine jüdische Mehrheit gestellt werden wird. Es wird solange keinen stabilen und starken jüdischen Staat geben, solange er eine jüdische Mehrheit von nur 60% hat. Diese Situation erfordert eine neue Haltung, neue Denkgewohnheiten.“

Am Morgen nach der Abstimmung über den Teilungsplan griffen arabische Jugendliche zwei Busse in der Nähe des Flughafens in Lydda an und plünderten einen jüdischen Markt in Jerusalem. Ein dreitägiger Proteststreik gegen die Teilung wurde ausgerufen. An den Rändern jüdischer und arabischer Stadtviertel in Haifa, Jerusalem und Jaffa fanden die ersten Scharmützel zwischen den Milizen beider Seiten statt. Der erste Tag endete mit sieben Toten auf jeder Seite. Die Hagana erhielt den Befehl, sich auf Vergeltungsschläge zu beschränken, um den „Zirkel der Gewalt“ nicht auszudehnen und weitere Schichten der arabischen Bevölkerung nicht mit einzubeziehen. Trotzdem weitete sich der Zirkel von Angriff und Vergeltung immer weiter aus. Schon Mitte Dezember fürchtete die jüdische Führung, dass die defensive Strategie als Schwäche ausgelegt werden könnte.

In der Stadt Haifa, in der ca. 70.000 Araber wohnten und eine gleiche Zahl von Juden, setzte der Auszug der arabischen Mittel- und Oberschicht ein. Nach Schätzung der Mandatsregierung hatten Mitte Dezember bereits 15.000 Araber die Stadt verlassen. Viele gingen in den nahe gelegenen Libanon und nach Beirut. Auch die Bevölkerung von Jaffa, begann vor dem sich ausweitenden Bürgerkrieg zu weichen. Jaffa war damals die modernste arabische Stadt Palästinas mit fast 80.000 Einwohnern und dem Zentrum der Apfelsinenplantagen, der berühmten Jaffa-Orangen, deren Anbau damals noch in arabischen Händen lag. Sechs Wochen der Feindseligkeiten an der Stadtgrenze zu Tel Aviv hatten zu einem fast völligen Zusammenbruch des Lebens in der Stadt geführt. Am 6. Januar sprengten Mitglieder der von Menachem Begin geleiteten rechts-extremen Irgun-Miliz das Rathaus von Jaffa mit Hilfe einer Autobombe. Damit begann auch hier der Exodus der Mittel- und Oberschicht. Die meisten schlossen ihre Wohnungen und Betriebe in der Hoffnung ab, in einigen Monaten – nach dem Einmarsch arabischer Truppen aus den Nachbarländern – zurückkehren zu können.

In Jerusalem war die politische und militärische Lage anders. Die Zugangswege standen unter der Kontrolle der arabischen Milizen. Diese hatten, wie überall im Land, ihre Taktik auf die Unterbrechung des Verkehrs zwischen den verstreuten jüdischen Siedlungsgebieten verlegt. In Jerusalem ist einer der ganz wenigen Fälle des Krieges zu finden, in denen Juden aus belagerten Stadtvierteln flüchten mussten. Die Taktik der jüdischen Milizen war entsprechend aggressiver. Im Dezember und Anfang Januar führten Hagana und Irgun wiederholt Angriffe auf arabische Vororte aus, die über der Straße nach Tel Aviv lagen. Am 5. Februar gab Ben Gurion den Befehl, die arabischen Stadtviertel im Westen zu erobern und Juden in den geräumten Gegenden anzusiedeln. Das Ergebnis beschrieb Ben Gurion auf einer Parteisitzung am 7. Februar 1948: „Wenn ihr heute nach Jerusalem hineinfahrt – durch Lifta, Romema, Machane Jehuda, King George Street und Mea Shearim – seht ihr nirgends Fremde. Alles ist 100% jüdisch.“ Zitat Ende.

In der Küstenebene, in den ländlichen Gebieten Galiläas und des Flachlands südlich von Tel Aviv begann im Januar und Februar ein langsamer, ständiger Auszug der arabischen Dorfbevölkerung. In diesen Gebieten fand der immer heftiger werdende Kampf um die Landstraßen statt. In den meisten Fällen flüchteten die Bewohner nach Angriffen oder Vergeltungsaktionen von Hagana und Irgun oder aus Furcht vor solchen Angriffen. In einigen Fällen wurden ganze Dorfbevölkerungen gezielt vertrieben, durch Einschüchterung zur Flucht bewegt oder auf Befehl arabischer Milizen evakuiert. Der übergroße Teil dieser Flüchtlinge, und vor allem die Stadtbevölkerung, rechnete weder mit permanentem Exil noch mit permanentem Flüchtlingsdasein. Die meisten wichen der jüdischen Übermacht und hofften auf eine baldige Rückkehr.

In den ersten vier Monaten seit dem New Yorker Teilungsbeschluss waren bereits 75.000 bis 100.000 Araber geflohen. Diese erste Massenflucht war nicht das Resultat einer allgemeinen Vertreibungspolitik. Sie wurde ausgelöst durch die Haltung der Britischen Regierung, die der schwächeren arabischen Bevölkerung keinen Schutz gewähren wollte, durch Angriffe und Vergeltungsschläge der jüdischen Seite, die zur Verteidigung der eigenen Gebiete unternommen wurden, und durch die Fehler und Kurzsichtigkeit der arabischen Führung, die keine adäquaten politischen und militärischen Vorbereitungen getroffen hatte und die eigene Bevölkerung weitgehend ihrem Schicksal überließ. Das Ausmaß und die Schnelligkeit des Auszugs überraschten alle. Bei der jüdischen Führung führten sie zu einem neuen strategischen Denken.

Im März 1948 war der britische Rückzug weit fortgeschritten. Die arabischen Nachbarländer hatten eine Intervention zwar noch nicht formell beschlossen, aber alle Seiten gingen davon aus, dass sich der Bürgerkrieg zwischen den Milizen innerhalb kürzester Zeit zu einem Krieg zwischen den Armeen Israels und der Nachbarländer ausweiten würde. Die arabischen Armeen mussten die formelle Aufhebung des Mandats und den völligen Rückzug der Briten abwarten. Die jüdische Führung hatte somit ein bis zwei Monate Zeit, das Innere des zukünftigen Staatsgebiets zu sichern, in dem vorerst nur die schwachen arabischen Milizen operierten, und die verstreuten jüdischen Siedlungsgebiete zu einem verteidigungsfähigen Ganzen zusammenzufügen. Das Oberkommando der Hagana präsentierte dafür Anfang März einen Plan – Plan D. Teile diese Planes wurden später als Beweis angeführt, dass zu diesem Zeitpunkt bereits eine planvolle, systematische Vertreibung der arabischen Bevölkerung beabsichtigt war. Eine genaue Analyse der unter diesem Plan ausgeführten Operationen und Befehle, die nur zu einem kleinen Teil schriftlich erteilt wurden, ergibt ein komplexeres Bild. Im Resultat allerdings führten die im Prinzip defensiven Aktionen des Plan D in den Monaten März bis Juni zu einer fast völligen Entvölkerung der arabischen Gebiete. Die Zwischenwirkungen von militärischen Operationen und einer verängstigten, schutzlosen und fluchtbereiten arabischen Bevölkerung waren ausschlaggebend.

Plan D sah eine schrittweise Übernahme der von den Briten nach und nach geräumten Gebiete, der militärischen und zivilen Einrichtungen vor. Die Hagana sollte in diesen Gebieten, ich zitiere, “ Operationen gegen feindliche Siedlungen ausführen, die sich hinter, in der Nähe oder auf unseren äußeren Verteidigungslinien befinden mit dem Ziel, ihre Verwendung als Basis militärisch aktiver Kräfte zu verhindern. Siedlungen sollen umstellt, nach Waffen und Milizionären abgesucht werden. Im Fall des Widerstands sollen die feindlichen Kräfte zerstört und die Bewohner aus dem Staatsgebiet vertrieben werden. Im Fall der kampflosen Übergabe werden die Orte entwaffnet und eine Garnison hinterlassen. In den Fällen, in denen eine ständige Sicherung nicht möglich ist, sollen die Dörfer niedergebrannt oder abgerissen und die Reste vermint werden.“

Die Hagana wollte keinerlei Risiko eingehen. Während der erwarteten Kämpfe mit den arabischen Armeen an den äußeren Grenzen musste das Innere des Landes ruhig bleiben. Praktisch waren damit alle arabischen Orte innerhalb des zukünftigen Staatsgebiets zu militärischen Zielen erklärt.

Die im Plan D vorgesehenen militärischen Operationen begannen am 6. April in Jerusalem. Das Ziel war die Aufhebung der fast vollständigen Umzingelung der westlichen, von Juden gehaltenen Stadtteile. Innerhalb von vierzehn Tagen wurden Dutzende arabische Dörfer an den Zugangswegen angegriffen und die Milizionäre vertrieben. Die gesamte Bevölkerung dieser Orte flüchtete entweder vor oder während der Attacken. Einige leere Dörfer wurden völlig vernichtet, in anderen alle Häuser gesprengt, die nicht zur Verteidigung nötig waren. Diese erste, große Aktion der Hagana, deren Erfolge in den späteren Kämpfen zum Teil revidiert wurden, wirkte wie ein Schock auf die arabische Bevölkerung. Der Fall eines Dorfes, Deir Yassin, hatte eine derartige Wirkung, dass viele Araber und Juden in diesem einzigen Ereignis den wichtigsten psychologischen Faktor in den Geschehnissen der kommenden Monate sahen.

Nachrichten über das Massaker von Deir Yassin, das von den linksgerichteten jüdischen Parteien und der Führung sofort verurteilt wurde, drangen über das Radio in alle Dörfer und Städte. Die konkrete Drohung und Einschüchterung, die davon ausging, beeinflusste das Geschehen in den Städten Haifa und Jaffa, die zwei Wochen später hinter den sich zurückziehenden Briten von jüdischen Truppen angegriffen wurden.

Der jüdische Angriff auf das arabische Haifa begann überstürzt. Die Briten hatten sich unerwartet in der Nacht von 20. zum 21. April an den Stadtrand und Hafen zurückgezogen. Um das Vakuum zu füllen, begannen jüdische Truppen sofort mit der Eroberung strategischer Zufahrtswege und am Abend mit dem Angriff auf die arabischen Stadtviertel. Die sogenannte Schlacht um Haifa, die eine totale Katastrophe für die arabische Bevölkerung mit sich brachte, dauerte etwa 24 Stunden. Auf jüdischer Seite beteiligten sich etwa 500 Soldaten, von denen 20 getötet wurden. Die Hagana setzte alles auf größtmöglichen Schock und beschoss kurzerhand das Zentrum des arabischen Haifa, den Markt, mit Mörsern.

Die Beschießung des Marktes trieb nicht nur die etwa 1500 arabischen Milizionäre in die Flucht sondern auch fast die gesamte Zivilbevölkerung – 50.000 Menschen – die von britischen Truppen per Boot nach Acre/Akko evakuiert wurden, jedes Mal 200 oder 300 Menschen, in einer Aktion, die mehr als eine Woche dauerte. Auch in Acre fanden sie keine dauerhafte Zuflucht. Noch in der gleichen Woche begann die Hagana, auch diese alte Hafenstadt zu beschießen. Zwei Wochen später wurde Acre erobert. Von den inzwischen über 40.000 Menschen in der Stadt flohen neunzig Prozent über die Grenze nach Libanon und Syrien oder in die Gebiete des westlichen Jordanufers.

Drei Tage nach der „Schlacht um Haifa“ fand der Angriff auf Jaffa statt, die größte arabische Stadt Palästinas, die als Enklave im jüdischen Gebiet zum arabischen Staat gehören sollte. Die Hagana betrachtete diese Nachbarstadt von Tel Aviv, die von jüdischen Siedlungen umgeben war, nicht als Bedrohung und plante, die in Jaffa anwesenden Milizen durch eine Blockade zur Aufgabe zu zwingen. Aber die von der rechten Opposition geführte Irgun sah hier eine Gelegenheit, ein politisches Signal zu setzen.

Der Angriff auf Jaffa begann im Morgengrauen des 25. April mit einer Beschießung durch schwere Mörser, die von den Briten gestohlen worden waren. Die Irgun brauchte drei Tage, um die gut verteidigte Stadt einzunehmen. 72 Stunden lang blieben die inneren Stadtviertel unter Granatfeuer. Auch hier wurde die arabische Bevölkerung per Schiff oder über Land evakuiert. Von den ca. 80.000 ursprünglichen Einwohnern blieben nach Ende der Kämpfe nur 3.000 in der Stadt zurück. Jaffa wurde Teil der Stadt Tel Aviv.

Mitte April gab Ben Gurion zum ersten Mal einen direkten Befehl, eine ganze ländliche Region südöstlich von Haifa von Arabern zu „säubern“, trotz eines Waffenstillstandsangebots der arabischen Milizen. Der linksgerichtete Koalitionspartner Mapam protestierte. Ben Gurion bezichtigte seine Kabinettskollegen der Heuchelei. Ich zitiere: „Die Ideologie der jüdisch-arabischen Verbrüderung ist eine Sache, strategische Notwendigkeiten eine andere. Unsere Truppen sind mit einer grausamen Realität konfrontiert und hatten nur eine Wahl: die Araber zu vertreiben und ihre Dörfer zu zerstören.“

Seit Anfang April wurden noch einmal fast 200.000 Menschen zur Flucht gezwungen. Am 14. Mai, zwei Wochen nach dem Fall von Jaffa, beendeten die Briten ihren Rückzug. Der Staat Israel wurde ausgerufen und konnte endlich die jüdischen Einwanderer ins Land lassen, die auf die Öffnung der Grenzen gewartet hatten.

Diese Kombination von Faktoren – die Stärkung der strategischen Position der Juden durch die einsetzende Einwanderungswelle und die Fluchtbereitschaft der arabischen Bevölkerung angesichts der Hagana-Angriffe – führte zu der Politik der gezielten Vertreibungen. Am 15. Juni schrieb der israelische Außenminister Shertok an Nachum Goldmann, den Präsidenten des Jüdischen Weltkongresses: „Bei der sich jetzt bietenden Gelegenheit zur einer dauerhaften und radikalen Lösung eines der lästigsten Probleme des jüdischen Staates stockt einem der Atem. Selbst wenn sich gewisse Nachwirkungen nicht vermeiden lassen, müssen wir doch diese große Chance nutzen, mit der uns die Geschichte so geschwind und unerwartet beschenkt hat.“

Mit der Intervention der arabischen Nachbarländer am 15. Mai wandelte sich der Bürgerkrieg zu einer Auseinandersetzung zwischen Armeen. Aber auch hier war das Ungleichgewicht der Kräfte groß. Die arabischen Länder, unterentwickelt und verarmt aus dem kolonialen Joch entlassen, schickten widerwillig und halbherzig eine Truppe von 23.000 Mann in den Kampf gegen die gerade gegründete israelische Armee, die über 35.000 Soldaten in Kampfeinheiten verfügte. Nur die Arabische Legion Jordaniens wurde von israelischer Seite als Gegner ernst genommen. Das von der jüdischen Führung bereits 1947 geschaffene Bild einer arabischen Übermacht war pure Fiktion und sollte das Ausland dazu bewegen, mehr und bessere Waffen zu liefern. Trotzdem – auch der Ausgang dieses Krieges blieb ungewiss. Die Angst der jüdischen Bevölkerung vor einer Niederlage und ihren Folgen war keine Fiktion.

Auf Grund geheimer Vereinbarungen zwischen der jüdischen Führung und dem Jordanischen König Abdallah beschränkte sich die Legion auf die Verteidigung der im Teilungsplan vorgesehenen arabischen Gebiete. Abdallah wollte sie seinem Königreich einverleiben. Nur über Jerusalem und die Verbindung zur Küste hatte es in den geheimen Gesprächen der vergangenen Jahre keine Übereinstimmung gegen. Hier kam es zu Kämpfen zwischen der Legion und der israelischen Armee.

Nach dem ersten Waffenstillstand am 11. Juni beschäftigte sich das Kabinett mit der Frage, ob die Flüchtlinge zurückkehren könnten. Ben Gurion sah in der Rückkehr den Keim eines neuen Krieges. Zu viele arabische Dörfer und Städte seien inzwischen zerstört und geplündert. Außerdem müsse Platz für die jüdischen Einwanderer geschaffen werden. Am 16. Juni wurde diese Haltung zur offiziellen israelischen Politik erhoben. Gegenüber dem UN-Vermittler Graf Bernadotte, der die Rücknahme der inzwischen über 300.000 Flüchtlinge verlangte, erklärte die Regierung am 17. Juni: „Diese Frage kann nicht behandelt werden, solange der Kriegszustand andauert. Die Regierung hat noch keinen Standpunkt gegenüber einer endgültigen Lösung eingenommen. Die Eigentumsrechte der Flüchtlinge bleiben solange gewahrt.“ Damit wurde eine Politik formuliert, die bis heute gültig ist. Im Juli telegraphierte der Außenminister Instruktionen an die israelische UN-Delegation. In diesen Richtlinien ist schon das Schlüsselargument enthalten, mit dem die israelische Regierung auch in den folgenden Jahrzehnten alle Schuld von sich wies. Ich zitiere:

„1. Der arabische Exodus ist eine direkte Folge der von den arabischen Staaten ausgehenden Aggression.

2. Arabische Rückkehr bleibt ausgeschlossen, solange Kriegszustand andauert. Ausnahmen nur in Sonderfällen auf Grund humanitärer Erwägungen.

3. Lösung Rückkehrfrage nur als Teil eines Friedensvertrages mit arabischen Staaten.“

Aber noch war die erste Phase der arabischen Tragödie nicht beendet. In kurzen, dem Waffenstillstand folgenden militärischen Operationen wurden zwischen Sommer und Winter 1948 neue Gebiete erobert – im Norden das gesamte Galiläa, im Süden die Negev-Wüste und ein breiter Landstreifen zwischen Tel Aviv und Jerusalem. Hier lagen die arabischen Städte Ramle und Lydda, das heutige Ramla und Lod, auf deren Gebiet der internationale Flughafen „Ben Gurion“ liegt. Nur eine einzige Kompanie jordanischer Truppen – etwa 150 Soldaten – stand im Juli 1948 zu ihrem Schutz bereit, in der Erwartung, dass sich die israelische Regierung an die geheimen Abmachungen mit Abdallah halten werde. Die israelische Regierung jedoch sah in den außerhalb des designierten Staatsgebiets aber kaum 20 Kilometer von Tel Aviv liegenden Städten eine so große Bedrohung, dass sie mehrere Brigaden zu ihrer Eroberung einsetzte. Der Auftrag lautete: die Verteidiger möglichst schnell zu überwältigen und die Bevölkerung zur Flucht zu bewegen.

Am 10. und 11. Juli wurden die Städte vom Boden und aus der Luft bombardiert. Ein Teil der Bevölkerung floh. In der Nacht zum 12. Juli zogen sich die jordanischen Truppen zurück. Zur selben Zeit unterzeichnete der Stadtrat von Lydda die Übergabe. Das Dokument garantierte der Bevölkerung Schutz von Leben und Gut. Israelische Truppen betraten Lydda im Morgengrauen und internierten – um ungestört nach Waffen suchen zu können – die männliche Bevölkerung in den Moscheen und Kirchen der Stadt. Um die Mittagszeit entstand eine Schießerei zwischen Soldaten und in der Stadt noch versteckten Milizionären. Unter der relativ kleinen israelischen Besatzungsmacht, etwa 300 Mann in einer Stadt von mehr als 60.000 Einwohnern, brach Panik aus. Die Soldaten schossen auf alles, was sich bewegte. In einigen Moscheen wurden die internierten Männer umgebracht. Am Ende lagen etwa 300 Bewohner der Stadt tot auf der Straße. Der Großteil der Bevölkerung beider Orte wurde sofort von der israelischen Armee in einem Gewaltmarsch über die jordanischen Linien in die Westbank abgeschoben.

Ein zweiter Waffenstillstand im Juli gab der israelischen Armee Gelegenheit, das Innere des jüdischen Gebiets und die Fronten von „feindlichen oder potentiell feindlichen“ arabischen Bewohnern zu räumen. Diesmal provozierten die Angriffe auf noch intakte Dörfer südlich und südöstlich von Haifa erstmals Proteste im Ausland. Die UNO entschloss sich zu einer Untersuchung. Der UN-

Gesandte Graf Bernadotte bezeichnete die Eroberungen als nicht gerechtfertigt, besonders „angesichts der Bereitschaft zu Verhandlungen“, und verurteilte Israel wegen der „systematischen“ Zerstörung von Dörfern. Die Angriffe von Juli bis Oktober trieben noch einmal ca. 100.000 Menschen in die Flucht.

Nach der Wiederaufnahme der Kämpfe am 15. Oktober gelang es der israelischen Armee weitere Gebiete zu erobern: das obere Galiläa, den Küstenstreifen südlich von Tel Aviv, das Vorgebirge des Judäischen Hochlands und den nördlichen Teil der Negev-Wüste mit der arabischen Stadt Beersheba. Ende Dezember 1948 waren weitere 100.000 bis 150.000 Araber geflohen.

Während der Operationen im Oktober kam es zu einer Welle von Übergriffen auf Gefangene und auf die arabische Zivilbevölkerung. In den letzten Kriegswochen eroberte die israelische Armee den gesamten Negev bis nach Eilat und vertrieb die meisten der dort lebenden Beduinen. Zum Jahreswechsel waren von den ursprünglich etwa 1 Million Arabern im israelischen Staatsgebiet nur noch 100.000 übrig. Der 1913 in Polen geborene und 1933 eingewanderte Yitzchak Pundak war gerade in der neuen israelischen Armee zum Brigadegeneral befördert worden. Als Befehlshaber des Südabschnitts hatte er während des Krieges Hunderte von Dörfern räumen lassen. 1997 wurde er gefragt, wie er heute zu dem Unrecht steht, dass der arabischen Bevölkerung unter seinem Befehl angetan wurde. Ich zitiere: „Die Bevölkerung von 200 Dörfern flüchtete. Wir zerstörten die Dörfer. Sie können sagen: Das ist ein Unrecht. Aber das größere Unrecht wurde den Juden angetan, im Holocaust. Hunderttausende Juden warteten darauf, ins Land zu kommen, eine Heimat zu finden. Ihre einzige Heimat war Israel. Niemand wollte sie aufnehmen. Europa. Frankreich, England, die Vereinigten Staaten – keiner wollte sie. Sie suchten eine Heimat, und die einzige Zuflucht war Israel. Also, wo konnten wir sie ansiedeln? In Tel Aviv? Wir brauchten Land, um die Leute aufzunehmen, um Siedlungen für sie zu bauen. So waren wir natürlich glücklich, dass die Araber flüchteten.“

Damit endet das erste Kapitel der palästinensischen Katastrophe.

Das folgende Kapitel begann mit der Weigerung der israelischen Regierung, die Flüchtlinge ganz oder teilweise zurückzunehmen. Von diesem Moment ab kann von einer ethnischen Säuberung auch im rechtlichen Sinne gesprochen werden. Die Rücknahme von Flüchtlingen aus Kriegsgebieten nach Ende der Kampfhandlungen ist eine Verpflichtung, die im internationalen Recht verankert ist. So forderten die UNO und die dortigen Förderer Israels inklusive die USA die Regierung Ende 1948 unzweideutig dazu auf, der Rückkehr aller Rückkehrwilligen im Prinzip zuzustimmen. Dabei wurde angenommen, dass nicht alle früheren arabischen Bewohner im israelischen Staatsgebiet zu wohnen wünschten. Die entsprechende UNO-Resolution vom Dezember setzte der Rückkehr keine Fristen und sprach nur vom „frühest möglichen Zeitpunkt“. Die israelische Regierung weigerte sich trotzdem. Die arabischen Nachbarstaaten, die den Flüchtlingen Asyl gewährten, erklärten sich wirtschaftlich außerstande, alle Flüchtlinge in ihren Ländern zu absorbieren.

Inzwischen hatte sich durch den Zustrom von jüdischen Einwandern und die völlige Übernahme oder Zerstörung arabischen Besitzes das Primat der Nichtrücknahme so stark in der israelischen Politik verfestigt, dass selbst die Möglichkeiten zu einem Friedensschluss, die während der Genfer Friedensverhandlungen im Frühjahr 1949 auftauchten, von der israelischen Regierung abgewiesen wurden.

Die israelische Strategie, die bis in die 90er Jahre gültig blieb, brachte der spätere Außenminister Abba Eban im Juli 1949 so zum Ausdruck: „Es gibt keine Notwendigkeit, dem Frieden nachzulaufen. Ein Waffenstillstand reicht uns. Wenn wir dem Frieden nachrennen, werden die Araber ihren Preis fordern: Gebietsaufgabe oder Rücknahme der Flüchtlinge oder beides. Wir können es uns erlauben, noch einige Jahre zu warten.“ Aus einigen Jahren wurden Jahrzehnte. Die arabischen Länder, die anfangs bereit waren, einen Teil der Flüchtlinge zu integrieren, suchten die Hilfe der UNO. Damit begann das nächste Kapitel der Katastrophe: das fortdauernde Flüchtlingsdasein unter den elenden Bedingungen der von der UNWRA verwalteten Lager.

Am Ende des Krieges umfassten die neuen Staatsgrenzen Israels fast achtzig Prozent des gesamten Mandatsgebiets Palästinas. Bis zum Sommer 1949 kamen etwa 200.000 jüdische Einwanderer ins Land. Sechzig Prozent davon wurden in verlassenen arabischen Häusern untergebracht. Jüdische Siedlungen, Kibbuzim oder Moschavim, entstanden auf den Ruinen oder in der Nähe zerstörter Dörfer. Nach einer UN-Studie befand sich in den verlassenen arabischen Orten etwa ein Viertel des gesamten Wohnungsbestandes, und von den 370 Siedlungen, die zwischen 1948 und 1958 entstanden, lagen 350 auf arabischem Land. Der verlassene Besitz der arabischen Bevölkerung sicherte so den wirtschaftlichen Fortbestand des jungen Staates. Während Israel von der Flucht und den Enteignungen profitierte, zerbrach die arabische Gesellschaft Palästinas in Stücke.

II

In der jüdischen Gesellschaft Israels sind diese Ereignisse von mächtigen, allgegenwärtigen Mythen umrankt. Sie gehören zusammen mit der israelischen Deutungsweise der Ursprünge und Folgen des Krieges von 1948 zu jenem umfassenden Entstehungsmythos des Staates, der nicht nur in Israel verbreitet ist, sondern auch in einem großen Teil der westlichen Welt.

Die Frage nach Schuld oder Verantwortung für die Tragödie des palästinensischen Volkes wurde in Israel lange Zeit eindeutig beantwortet: Die Katastrophe wurde von der palästinensisch-arabischen Führung und den Regierungen der arabischen Nachbarländer selbst verursacht. Sie war eine Konsequenz des von arabischer Seite provozierten Bürgerkriegs von November 1947 bis Mai 1948 und des sich anschließenden ersten Nahostkriegs, der mit einem Angriff der arabischen Nachbarstaaten auf Israel begann und mit einem Eroberungsfeldzugs Israels in der Negev-Wüste 1949 endete. Die Flucht der Zivilbevölkerung kam dieser Version nach durch das spontane Ausweichen der arabischen Bevölkerung vor Kriegshandlungen zustande und durch die Aufforderung der arabischen Führung an die Zivilbevölkerung, sich zeitweise hinter die arabischen Linien in Sicherheit zu bringen. Da die arabische Seite mit ihrer Aggression die von der UNO beschlossene Teilung Palästinas zu verhindern suchte, müsse sie für die Kriegshandlungen, die dadurch ausgelöste Flüchtlingswelle und das seitdem bestehende Flüchtlingsproblem die alleinige Verantwortung tragen.

Die Rückkehr der Flüchtlinge lehnte und lehnt Israel mit dem Argument ab, dass die Ausübung dieses Rechts den „jüdischen Charakter“ des Staates gefährden würde. Mit „jüdischem Charakter“ ist nicht die Prägung des Landes durch jüdische Geschichte oder Kultur gemeint, nicht die Wahrung religiöser Freiheiten, sondern das Festhalten an einem deutlichen demographischen Übergewicht der Juden gegenüber dem arabischen Bevölkerungsteil. Israelische Regierungen haben sich bisher erfolgreich auf dieses Prinzip berufen können, trotz der einschneidenden Folgen für die Flüchtlinge und die Rechte der nichtjüdischen Bürger Israels, weil es zu den auch im Ausland akzeptierten Grundlagen des Staates gehört. Das Prinzip des „ethnischen Charakters“ Israels, also eines für die Ethnie der Juden reservierten Gemeinwesens, ist durch das Völkerbundsmandat von 1922, den UN-Teilungsbeschluss von 1947 und andere Entscheidungen der Staatengemeinschaft rechtlich legitimiert, und durch die Unterstützung des Westens politisch gesichert.

Die These von der Unschuld an der palästinensischen Katastrophe ist in der jüdischen Gesellschaft Israels von fundamentaler Bedeutung. Von ihr hängt das System der Rechtfertigungen und Schuldzuweisungen ab, das die israelische Gesellschaft sich geschaffen hat und in Form der „Hasbara“, der auf das Ausland gerichteten Propaganda, der Welt präsentiert. Mit ihr steht und fällt das Gefühl der moralischen Überlegenheit und Integrität, auf denen die Opferbereitschaft der Bevölkerung und der Kampfeswillen der Armee basiert und die Unterstützung durch die Juden und Nicht-Juden im Ausland. In der Innenpolitik Israels ist die These so stark verfestigt, dass sie der Außenpolitik kaum Spielraum lässt. Jedes Eingehen auf arabische Forderungen, die sich aus der Katastrophe von 1948 ergeben, die Rückkehr von Flüchtlingen, die Restitution von hinterlassenem Eigentum oder die Leistung von Entschädigung, wird in der israelischen Öffentlichkeit nicht als moralische der rechtliche Verpflichtung hingestellt sondern als Entgegenkommen und mögliche Belohnung für Konzessionen, die von der anderen Seite zu leisten sind. Die Kluft zwischen den in Israel und unter Palästinensern gängigen Versionen der Konfliktgeschichte ist so groß, dass sie die Verhandlungen mit den Nachbarländern und den Palästinensern schwer belastet. Jeder Versuch, an den Grundannahmen der These zu rütteln, wird in der israelischen Öffentlichkeit sofort desavouiert und bekämpft.

Neben der quasi offiziellen israelischen Version der Entstehungsgeschichte des Flüchtlingsproblems gibt es Darstellungen, die – wie erwähnt – von komplexeren Ursachen oder von einer geplanten Vertreibung der Araber durch die israelische Armee ausgehen. Alle Versionen hatten bis in die späten Achtziger Jahre hinein gemein, dass sie sich nicht untermauern ließen und allein auf den Erinnerungen von Beteiligten basierten, die zu der einen oder anderen Seite gehörten. Die nach Öffnung der israelischen Archive einsetzende Forschung begann ein anderes, viel differenziertes Bild zu zeichnen, das allerdings der gängigen Unschuldsthese völlig widersprach. Während die „Neuen Historiker“ versuchten, das auf Mythen basierende Geschichtsbild der Epoche zu revidieren oder zu versachlichen, gingen andere Historiker zum Gegenangriff über. Sie unterlegten den „Neuen Historikern“ politische Motive und taten ihre Ergebnisse als antizionistische Propaganda ab. Beim Material aus den staatlichen Archiven, den Sitzungsprotokollen des israelischen Kriegskabinetts, den Kriegstagebüchern und schriftlichen Befehlen der militärischen Instanzen war höchstens an der Interpretation zu rütteln. Die Verlässlichkeit der mündlichen Quellen allerdings, der Zeugenaussagen von arabischen Flüchtlingen, die bei der Eroberung von Hunderten von Dörfern oft die einzigen Informationen lieferten, ließ sich grundsätzlich in Zweifel ziehen. Damit blieb an einem bestimmten Teil der Forschung, der Rekonstruktion von Vertreibungen, Gewaltakten und Massakern, der Makel der Einseitigkeit und Parteilichkeit haften.

In der israelischen Öffentlichkeit schlägt die Forschung der „Neuen Historiker“ kaum zu Buche. Dort, wo sie die Massenmedien beschäftigt, werden nur die vermeintlich politischen Motive der Historiker diskutiert. Der Inhalt der Arbeiten erscheint zu abwegig, um ernsthaft erörtert zu werden. So beharrt die israelische Öffentlichkeit weiterhin auf der These der durch Kriegswirren und arabische Hetze ausgelösten Flucht der Ursprungsbevölkerung.

III

Im Westen war die israelische Version der Ereignisse aus eigenen, sehr unterschiedlichen Gründen willkommen. Der Entstehungsmythos des Staates basierte auf Ideen, die der Zionismus mit seinem Umfeld im christlich geprägten Westen teilt – dass die Kolonialisierung Palästinas die Renaissance der Jüdischen Nation in ihrer alten Heimat darstellt und dass die jüdischen Ansprüche auf das Land zumindest gleichrangig mit den Interessen der arabischen Bevölkerung sind. Aus dieser Perspektive wuchs den Arabern Palästinas, die sich diesem Anspruch widersetzten, quasi von selbst die Schuld für den Grundkonflikt zu und damit auch für die Folgen.

Hinzu kommt noch eine Vielzahl anderer Faktoren, die in den einzelnen Ländern des Westens unterschiedliches Gewicht haben und von denen ich einige nennen will:

Die Solidarität mit Juden in der Nachkriegszeit: In vielen Länder, die 1939-45 von der Wehrmacht besetzt waren und in denen die jüdische Bevölkerung deportiert und umgebracht wurde, entstand nach 1945 das Wunschbild, dass mit der Entstehung Israels ein klein wenig des schrecklichen Geschehens wieder gut gemacht werden könnte. Auch die Gefühle von Mitschuld, Mitverantwortung und Ohnmacht, die sich unweigerlich nach der Deportation der jüdischen Mitbevölkerungen einstellten, haben eine Rolle gespielt. In den Niederlanden, in Belgien und Frankreich wurde Israel bis Anfang der Achtziger Jahre geradezu idolisiert, nicht zuletzt wegen seiner militärischen Leistungen und der Idee des gerechten Kampfes, den das kleine und tapfere Israel gegen die übermächtigen Araber zu führen scheint. Das Bild Israels als das Land der Schwachen und Verfolgten, das um seine Freiheit kämpft, war ein Mythos, dem sich nur wenige Bürger des Westens entziehen konnten.

Die Zionistische Führung, und nach 1948, israelische Regierungen haben diese Vorstellungen systematisch gefördert und für ihre eigenen Interessen genutzt.

Auch in den USA wurde und wird Israel als Militärmacht bewundert, hauptsächlich dafür, dass es sich 1948 und 1967 gegen eine vermeintliche Übermacht arabischer Staaten so glänzend gewehrt hat. In den USA war das idealisierte Bild der jüdischen Nation schon im 19. Jahrhundert mit wichtigen Elementen der eigenen Identität verbunden: den Tugenden der Pioniergesellschaft und mit dem Kampf um Territorium im Namen von Freiheit und Selbstbestimmung. In den Zwanziger Jahren begannen jüdische und zionistische Gruppen darauf einzugehen, in dem sie die jüdische Siedlergesellschaft in Palästina als Erbe der amerikanischen „Werte“ darstellten. Nach dem Krieg war John F. Kennedy einer der ersten, der eine „besondere Beziehung“ zwischen den USA und Israel beschwor, zuerst als Senator während des Wahlkampfs und dann als Präsident beim Versuch, Israel von der Entwicklung von Atomwaffen abzuhalten. Die Rhetorik der „besonderen Beziehung“ sollte nicht nur jüdische Wähler anziehen, sie musste auch die amerikanischen Verpflichtungen für die Sicherheit des bedrohten Staates betonen, ohne dass die USA gleichzeitig bereit waren, Israel eine formelle Sicherheitsgarantie zu geben.

Zum Schluss will ich auf die Gründe eingehen, warum das israelische Narrativ gerade in Deutschland besonders willkommen war und warum eine so einseitige und idealisierte Sicht israelischer Handlungen und Motive sich gerade hier besonders stark verfestigt hat.

In der Konfrontation mit dem Nationalsozialismus und dem Holocaust ist in der Bundesrepublik ab Mitte der Fünfziger Jahre ein umfassendes Wunschbild von Juden, vom jüdischen Staat und seinen jüdischen Bürgern entstanden. Ab 1960 setzte, begleitet von idealsierenden Darstellungen Israels in den bundesrepublikanischen Medien, eine umfassende Hinwendung zu Israel ein: Städtepartnerschaften, Schülerreisen, Exkursionen von Kirchengemeinden, Projekte deutscher Parteien, Gewerkschaften, wissenschaftlicher und kultureller Organisationen. Diese Hinwendung und die damit verbundenen Idealisierungen wurden zu einem wichtigen Element der politischen Identität der Bundesrepublik und seiner Eliten, zum Symbol der West-Orientierung und dem erfolgreichen Wandel Deutschlands zu Demokratie, Toleranz und Liberalismus.

Die Bilder von Israel in der Bundesrepublik trugen spezifische Züge: Die jüdischen Bürger des Staates wurden nicht mehr als „Juden“ dargestellt, sondern als „neue Menschen“, die von den negativen Assoziationen des Diasporatums befreit waren. Hier vermischten sich die Wunschbilder des Zionismus mit denen einer Gesellschaft, die jetzt eine Transformation vom Makel des Antisemitismus zum Philosemitismus herbeiwünschte. Gleichzeitig wurden in Israel ausgerechnet die deutschen Tugenden bewundert, die westliche Rationalität von Industrie, Landwirtschaft und der sozialen Institutionen. Israel repräsentierte die Fortschrittlichkeit des Westens. Die Araber galten als Verlierer, nicht nur des Krieges, sondern auch des Wettkampfs der Zivilisationen. Dabei waren die Juden, als Vertreter der Moderne, nichts anderes als die Vollstrecker eines unaufhaltsamen Schicksals. Das arabische Palästina hatte sich zwangsläufig, und verdientermaßen, zu einem jüdischen Israel gewandelt. Diese transformatorische Logik ist eines der Bindeglieder zwischen der Ideologie Israels und dem Geist der „Vergangenheitsbewältigung“ in Deutschland. Die Juden, für den deutschen Nationalismus ein Fremdkörper, schienen nun endlich auf ihrem „eigenen Grund und Boden“ angelangt zu sein und mussten nicht länger im fatalen Status der Minderheit – in der „Fremde“ – verharren. Das erschien manchen ein winziger Trost im großen Unglück der Judenverfolgung.

Diese Wunschbilder haben das Gespräch über Israel in der Bundesrepublik über Jahrzehnte beeinflusst, auf eine Art und Weise, wie sie sonst nur noch in den USA zu beobachten ist. In beiden Länder ist die Idealisierung Israels so stark Teil eigener kollektiver Identitätskonstruktionen geworden, dass ein Gespräch über den jüdischen Staat zu einem Gespräch über die eigene politische Identität geworden ist. Der öffentliche Diskurs über Israel und die Geschehnisse von 1948 ist aus diesen Gründen gerade in Deutschland  so normiert, eingeschränkt, ja erstarrt. Dieser Diskurs kann die komplexen Realitäten des jüdischen Staates schon längst nicht mehr adäquat erfassen.

© Daniel Cil Brecher 2010

Zehn Bemerkungen zum Manifest „Freundschaft und Kritik“ und dem Diskurs der Israel-Freundschaft in Deutschland

In Vorträge on Juni 21, 2010 at 10:13 am

1

Zuerst eine kleine Geschichte. Sie spielt in Schefar’am, einem arabischen Ort in der Bucht von Haifa gleich neben Kiryat Ata. Ich war dort im Frühjahr 1983 zu einem Vortrag eingeladen von der Aktion Sühnezeichen/Friedensdienste im Rahmen eines Einführungsseminars für eine Gruppe neuer Freiwilliger aus Deutschland. Das Seminar fand im „House of Hope“ statt, dem International Peace Center des wahrscheinlich auch vielen hier bekannten Elias Jabbour. Teilnehmer waren etwa 20 deutsche Freiwillige und etwa 20 arabische Jugendliche aus dem Ort. Mein Thema lautete: Geschichte des Zionismus. Sie können sich vorstellen, daß ich das eine schwierige Aufgabe fand? Wen sollte ich ansprechen? Die deutschen Jugendlichen oder die arabischen? Ich konzentrierte mich einfach auf das 19.Jahrhundert und stellte die Antriebskräfte in der Entwicklung des Zionismus dar – der Nationalismus der europäischen Völker, der Juden ausschloß, die Blutschuldlügen, die russischen Pogrome von 1881/2 und schließlich die Rassentheorien, die in der nationalsozialistischen Ausrottungspolitik mündeten. Bei jeder Erwähnung eines dieser Punkte nickten die deutschen Teilnehmer verständnisvoll und betroffen. Die arabischen Schüler hingegen schauten entweder auf den Boden oder blickten mich wütend an. Nach Ende des Vortrags kam ein Mädchen auf mich zu und begann mich anzuschreien. Was hat das mit uns zu tun? Was hilft uns das, daß wir das wissen? Ich erinnere mich noch an ihre Augen: Ich sah eine Wut, die nur aus Ohnmacht entstehen kann.

Hier haben wir unser Thema zusammengefaßt: Wir werden der palästinensischen Sache nicht gerecht, wenn wir von Verfolgung, von Antisemitismus in Europa und von deutscher Geschichte reden, und wir werden der israelischen Sache nicht gerecht, wenn wir nur vom Schicksal der Palästinenser sprechen. Es täte uns allen gut, diese zwei Dinge auseinander zu halten.

2

Das Verhältnis der Deutschen zu Israel ist äußerst komplex, voller Widersprüche und in den fast sechzig Jahren, in denen die Staaten bestehen, voller kaum nachvollziehbarer Sprünge und Kapriolen. Deutlichkeit und Konsistenz in diesem Verhältnis herrscht fast nur in Sonntagsreden und, löblicherweise, seit der Ära Brandt-Scheel, auch in der Außenpolitik. „Israel“ bedeutet und bedeutete zu verschiedenen Zeiten für die verschiedenen Gruppen in der dt. Gesellschaft ganz verschiedene Dinge. Das eine für Christen, etwas anderes für Sozialdemokraten & Gewerkschaftler, wiederum etwas ganz anderes für Konservative, für Liberale, für die alte und neue Rechte, von der DDR und den dortigen Verhältnissen jetzt zu schweigen.

Das „besondere Verhältnis“ ist vor allem selbstbezogen. Es hat als Projektion eines positiven, kollektiven Selbstbildes der Deutschen in der Vergangenheit sehr viel Gutes bewirkt. Es war ein Selbsterziehungsmaßstab der deutschen Demokratie. Dort liegt die wirkliche Bedeutung des „besondere Verhältnisses“. Einer klaren Sicht des Nahostkonflikts und einem klaren Handeln in der Region hat es immer schon im Wege gestanden, und wurde deshalb als außenpolitischer Faktor vor nunmehr 35 Jahren praktisch außer Kraft gesetzt – mit insgesamt positiven Folgen für Deutschland und Israel.

3

Lassen Sie mich, bevor ich einzelne Bemerkungen zum Manifest mache, noch allgemein sagen: Ich stimme in der grundsätzlichen Stoßrichtung und den politischen Forderungen des Manifests überein – die deutsche und die europäischen Regierungen sind zu zurückhaltend und müssen den Konfliktparteien viel stärker helfen, um aus der Sackgasse, in der sie seit dem Sommer 2000 stecken, wieder herauszufinden. Israelische Sicherheitsbedürfnisse und palästinensische Freiheitsbedürfnisse dürfen nicht als Nullsummenspiel behandelt werden. Grundsätzlich und langfristig ist das eine ohne das andere nicht möglich. In der Außenpolitik, aber auch im öffentlichen Bild vom Nahen Osten, spielen Menschenrechte eine viel zu geringe Rolle, und es wird zuviel auf „nationale“ Rechte oder Interessen geachtet. Es herrscht ein doppelter Standard in der Wahrnehmung von Menschenrechten in der gesamten Region.

4

Das Manifest unterscheidet nicht ausreichend zwischen Außenpolitik und Innenpolitik: Die „besonderen Beziehungen“, die überdacht werden sollen, spielen in der deutschen Politik gegenüber Israel aus den verschiedensten Gründen nur eine kleine Rolle, und manifestieren sich dann auch nicht in Israel selbst. Das „besondere Verhältnis“ ist vor allem ein innenpolitisches Phänomen – und war u. a. seit den 50er Jahren immer wieder eine diskursive Waffe in der Auseinandersetzung innerhalb Deutschlands zwischen den ideologischen Lagern. Das „besondere Verhältnis“ ist Identitätspolitik, und ist meiner Ansicht nach auch nicht reformierbar.

Außenpolitisch ist Deutschland das größte Geberland Palästinas; es betreibt eine bewußte Politik, als Geburtshelfer eines palästinensischen. Staates zu fungieren, um Israels wichtigsten zukünftigen Partner und Nachbarn zu stabilisieren und um für das einseitige Engagement der USA zu kompensieren. Deutschland war Vorreiter innerhalb der EU bei der Annerkennung des Selbstbestimmungsrechts der Palästinenser. Die Brandt’sche Politik der „Ausgewogenheit“ in den Beziehungen zu den arabischen Staaten und der Normalisierung im Verhältnis zu Israel (ein „normales Verhältnis mit besonderem Charakter“) wurde schon1971 initiiert. Genscher sagte 1975: „Die legitimen Rechte der Palestinenser sowie das Recht Israels auf Existenz in sicheren und anerkannten Grenzen haben gleichen Rang“. Diese Grundhaltung wurde erst 1980 von der EWG übernommen.

Erst in der Krisenperiode 1996-99 folgte die BRD mehrmals den USA und nicht den EU-Ländern – in der Nichtverurteilung der Siedlungspolitik 1997 und mit den U-Boot-Lieferungen 1999/2000. Seit dem Scheitern der Oslo-Verhandlungen und dem Ausbruch der 2. Intifada hat sich die BRD ganz hinter die Deckung der gem. europäischen Politik und der Linie zurückgezogen, die von den USA gesetzt wird.

Außenpolitisch drückt sich die besondere Verantwortung Deutschland gegenüber Israel also im wesentlichen in diesem Engagement für einen zukünftigen palästinensischen Staat aus. Ohne die „besonderen Beziehungen“ würde die BRD sich wahrscheinlich nicht so stark für die palästinensische Sache engagieren.

5

Trotzdem könnte ich leicht eine Wunschliste dessen aufmachen, was eine deutsche Regierung besser machen sollte. Z.B.: Ich wünschte, eine deutsche Kanzlerin, deutsche Minister, würde bei Treffen mit israelischen Amtskollegen immer darauf hinweisen, daß die Besiedlung der besetzten Gebiete inklusive der arabischen Stadthälfte von Jerusalem nicht nur illegal ist, nicht nur Gewalt anheizt sondern auch selbst Gewalt darstellt, nicht nur die Rechte der Palästinenser verletzt, sonder auch naiv, ideologisch verblendet und völlig unrealistisch ist. Deutsche Politiker sollten israelische Politiker regelmäßig daran erinnern, daß der Schlüssel zur Zukunft Israels nicht in „besonderen Beziehungen“ liegt, nicht in den Händen der Amerikaner oder Europäer, sondern in den Händen der Palästinenser und der arabischen Nachbarn. Da helfen keine Atomwaffen, keine F-15.

6

Die Autoren des Manifests haben sich – was die nötigen Differenzierungen des komplexen Themas Deutschland-Israel anlangt – in meinen Augen nicht genügend Mühe gemacht – in anderer Beziehung zuviel, dort, wo sie um eine Legitimierung der Kritik an Israel ringen. Aber eines gibt das Manifest richtig wieder – das gemeinsame Wunschbild. Die Menschen in Deutschland denken gerne von sich – oder geben sich gerne – als pro-jüdisch, pro-israelisch – selbst in ihrer Kritik an Israel.  Alles, was in diesem Land über Israel öffentlich gesagt wird, gutes oder schlechtes, muß irgendwie mit einer konsistent pro-jüdischen oder pro-israelischen Haltung begründet werden. Das hat, wie gesagt, mit der besonderen Rolle von Juden und Israel im Selbstbild der Deutschen zu tun.

Es kommt vor, daß sich hinter öffentlichen Meinungsäußerungen zu Israel antisemitische Absichten, Stoßrichtungen oder Vereinahmungsversuche verstecken – ein klassisches Beispiel ist der Fall Möllemann – aber sie sind im demokratischen Meinungsspektrum selten, sehr selten – viel, viel seltener als die Vorwürfe, die dazu erhoben werden. Die meisten, die sich zu Israel äußern, bemühen sich aufrichtig, ihre Ideen über deutsche Verantwortung oder Schuld mit ihren Meinungen zur Politik Israels zu verbinden. Das ist nicht einfach, ja in meinen Augen so gut wie nicht möglich. Im Gesamtbild der öffentlichen Meinung in Deutschland schlägt sich das „besondere Verhältnis“ als eine Voreingenommenheit zugunsten Israels wieder. Deutschland gehört, zusammen mit den USA, zu den zwei Länder des Westens, in denen die Medien ausgesprochen israelfreundlich sind. Tendenz abnehmend, sage ich in Klammern. Das ist ein Resultat der Selbsterziehung. Es ist im wesentlichen nicht das Resultat von Manipulationen Israels oder des Drucks jüdischer Organisationen.

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Das Manifest ist ganz auf die Rolle des Holocaust gerichtet. Nationalsozialismus und Holocaust aber sind nicht Motor des Nahost-Konflikts; sie haben ihn in den Jahren 1935-39 und 1945-1948 verschärft und beschleunigt. Die Staatsgründung wäre wahrscheinlich nicht ohne den Holocaust zum damaligen Zeitpunkt und unter den damaligen Umständen zustande gekommen. Aber: Die Verantwortung für den Krieg von 1948 und seine Folgen hat nicht Deutschland zu tragen, sondern die zionistische Führung, die palästinensische Führung, die arabischen Nachbarländer, Großbritannien, die USA, Frankreich usw. Sätze wie : „Es ist der Holocaust, der das Leid über die Palästinenser gebracht hat“, entläßt die wirklich Verantwortlichen aus ihrer Verantwortung.

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Das Manifest geht ausführlich auf eine wichtige innenpolitische Seite des „besonderen Verhältnisses“ ein – die gesellschaftliche Auseinandersetzung und der Diskurs in den Medien. Völlig zurecht wird hier das Wort „Lagermentalität“ benutzt und auf die beängstigenden Ausmaße gewiesen, die das Lagerdenken angenommen hat. Ich weiß nicht, ob die Autoren des Manifests der 25 auf eine gesellschaftliche Diskussion gehofft oder ob sie mit einem Echo in den Medien gerechnet haben. Wenn ja, sie wurden schwer enttäuscht. Alles, was von der dünnen Linie der „Besonderen Beziehungen“, seit den späten 70er Jahren in Deutschland konservativ besetzt, abschweift, wird schnell marginalisiert oder verhöhnt. Die Abwehr der Israelkritik ist so stark, ja die Notwendigkeit dieser Abwehr überhaupt erst gegeben, weil sie – wegen der Bedeutung des Verhältnisses zu Israel in den kollektiven Selbstbildern – an den Grundfesten der deutschen Nachkriegsidentität rüttelt. Auch der Diskurs über israelische Politik in Deutschland ist also im wesentlichen selbstbezogen.

Aber das Bild ist keineswegs einheitlich und viel komplexer, als es die Autoren zeichnen. Ich gebe den Kritikern des Manifests in diesem Punkt recht, die auf die vielen kritischen Berichte in den Medien deuten.

Meinungsvielfalt herrscht z. B. in den Minderheitsmedien innerhalb des Mainstream. Verlage wie Beck, DVA, Siedler, Wallstein, Hugendubel veröffentlichen Bücher, die z. B. grundsätzliche Kritik an den Grundlagen des jüdischen Staates äußern; bei den öffentlich-rechtlichen Rundfunkanstalten ist es der Hörfunk, aber nicht das Fernsehen, in denen viel grundsätzliche Kritik zu hören ist. Bei den großen Tageszeitungen herrschen vergleichbare Verhältnisse: Es gibt eine uneingeschränkte, kritische Berichterstattung, aber selten Diskussionen zu den Grundfragen. Die Redakteure scheinen täglich zu lavieren, denn die Haltung der meisten Zeitungen erscheint mir überhaupt nicht konsistent. Das ist weniger Selbstzensur  als Verwirrtheit: eine Mischung aus politischer Korrektheit, Ängsten und Identifizierungswünschen. Die Einschüchterung, die dabei von bestimmten jüdischen und nicht-jüdischen Publizisten und Gruppen ausgeht, ist noch nicht einmal ausschlaggebend. Sie funktioniert nur, weil ohnehin eine große Bereitschaft herrscht, sich zu konformieren und den Nahostkonflikt aus der verwirrenden und sehr unpassenden Perspektive des Holocaust zu beurteilen.

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Die „Besonderen Beziehungen“ waren in der Bundesrepublik bis etwa 1969 die Domaine der Linken – angeführt von SPD und Gewerkschaften. Damals hieß es „Solidarität mit Israel“. Sie basierte zum Teil auf prozionistischen Traditionen der gemäßigten Linken in Europa, auf der Identifizierung Israels mit der Arbeitspartei, dem Kibbuz und der Idee, daß ein fortschrittlich-westlicher Staat wie Israel nur Gutes für die arabischen Gesellschaften bringen kann. Solidarität mit Israel war die logische Verlängerung der gemeinsamen Gegnerschaft gegen Hitler und den Nationalsozialismus. Die Solidarität mit Israel entsprach den Identifikationsbedürfnissen der demokratischen Linken in der Nachkriegszeit – eine oppositionelle Identität, ein Protest gegen die Adenauer-Ära, in der die Entschädigungsgesetze nur mit Hilfe der SPD-Stimmen durchgebracht werden konnten.

Das begann sich zu ändern mit der Aufnahme diplomatischer Beziehungen und der allmählichen Verlagerung des Hauptschauplatzes der „Besonderen Beziehungen“ vom gesellschaftlichen zum Regierungsbereich. Mit dem „Ma’apach“, der politischen Umwälzung in Israel 1977, wurde der linken projektiven Identifizierung mit Israel schließlich der Partner genommen. In den Libanonkrisen von 1978 (Operation „Litani“) und 1982 („Sheleg“) trat dann der Bruch zwischen der gemäßigten deutschen Linken und Israel peinlich und für alle Seiten schmerzhaft offen zutage.

Es ist etwa in dieser Zeit, daß die gesellschaftliche Seite der „Besonderen Beziehungen“ zu Israel und – besonders der Diskurs in den Medien – in die Hände des konservativen Lagers geriet. Israel wurde zum Partner und zur Projektionsfläche der Konservativen.

Das hat innenpolitische und außenpolitische Gründe. Mit dem Fall des Schah-Regimes und der iranischen Revolution 1979 blieb nur noch Israel als pro-westlicher, anti-arabischer Staat des Nahen Ostens übrig. Israel hat sich, aus eigener Sicht, schon damals mit dem Westen in der Abwehr des Islam als politische Kraft vereint. Darin sah und sieht Israel, zurecht, einen strategischen Vorteil. Nach dem 11. September 2001 ist auch der Westen dieser Allianz nachträglich beigetreten. Die große Koalition gegen arabischen und islamischen Radikalismus war allerdings nicht von langer Dauer. Heute ist sie nur noch eine kleine, konservative Allianz der Willigen, deren Slogan lauten könnte: „In Israel verteidigt sich die westliche Zivilisation gegen die gemeinsamen Feinde“.

Innenpolitisch wurden die „besonderen Beziehungen“ im Problem der Minderheiten und des Einwanderungsdrucks neu besetzt. Auch hier nutzen sich politische Bewegungen in Israel und konservative Strömungen im Westen gegenseitig. Ethnische Reinheit ist das Normal- oder Wunschbild vieler europäischer Nationalismen, unter denen die israelische Nationsbildung als vorbildlich gilt, auch der Umgang mit Minderheiten und die Unbedingtheit des Wunsches, alle Stammesgenossen in einem Land zu vereinen. Hannes Stein schrieb z.B. im Februar 2005 in der WELT: „Israel, der Staat der Juden, ist ein klassischer Nationalstaat. Und er funktioniert, wie klassische Nationalstaaten das zu tun pflegen: nach ethnischen Prinzipien. Er unterscheidet also zwischen ´uns` und ´denen da`, zwischen Juden und Nichtjuden.“

Israel als Projektions- oder Wunschbild der Konservativen vereint auch Deutsche und US-Amerikaner. Chuck Morse, ein Republikanischer Congress-Abgeordneter, schrieb im Mai 2006 unter der Überschrift „America and Israel – a Christinan view„: „The United States has firmly stood for nationalism in the best sense. Likewise, the Zionist movement is a nationalist movement in the best sense. The State of Israel represents the fulfillment of the sovereign rights of the Jewish people to determine their own destiny in that tiny strip of desert promised to them by the King of the Universe. The United States and Israel have many parallels in their history and philosophy. By moving forward, together, into the future, the United States and Israel could truly represent a light unto the nations and the peoples of the world.“

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Ein Ausblick: Es ist die israelische Sicherheitsdoktrin, die heute die besonderen deutsch-israelischen Beziehungen am meisten gefährdet. Wegen der fehlenden Akzeptanz und politischen Integration Israels in der Region und der fehlenden Bereitschaft, die wirklichen Kosten des Friedens zu tragen, hat sich Jerusalem ganz auf eine verhängnisvolle Strategie verlegt, die kurzfristig wahrscheinlich durch nichts zu ersetzen ist: die Abschreckung staatlicher wie nicht-staatlicher Gegner durch die Demonstration überwältigender Macht, durch territoriale Kontrolle über die eigenen Grenzen hinaus, wo auch immer sie gerade liegen, und durch vollständige Operationsfreiheit auch jenseits der Sperranlagen im Westjordanland und des Zaunes zum Gazastreifen. Wir sehen die Folgen seit 2005 in der Westbank, in Gaza und im Libanon. Israels Freunde in der BRD davon zu überzeugen, daß Jerusalem keine andere Wahl hat, wird immer schwieriger werden.

Bemerkungen zum Manifest „Freundschaft und Kritik“ der 25 deutschen Wissenschaftler, gehalten bei der Tagung der Friedrich-Ebert-Stiftung im Bayernforum, München, am  31. Januar 2007

* copyright 2007 Daniel Cil Brecher

Eine Säuberung des Gewissens

In Vorträge on Juni 21, 2010 at 9:24 am

Die „Ethnische Säuberung“ der palästinensischen Bevölkerung ist der Kern des Nahostkonflikts, der Tragödie des Nahen Ostens. Im Folgenden einige Gedanken über die Säuberung des Gewissens, über jene Rechtfertigungen und Mythen, die jede Ethnische Säuberung begleiten und ermöglichen.

Der Verdrängung der arabischen Bevölkerung musste eine andere Verdrängung vorausgehen – die Leugnung von palästinensischer Kultur und Geschichte, von ihrer Menschlichkeit. Bevor ich damit beginne, über die Vergangenheit zu sprechen, noch eine Bemerkung zur Gegenwart. Der ethnische Verdrängungsprozess in den besetzten Gebieten, und in gewisser Weise auch in Israel selbst, geht weiter. Ich meine eine oft übersehene Dimension der Besatzungspolitik – die Verdrängung, oder der Versuch der Verdrängung, durch Zermürbung. Lassen sie mich dazu kurz etwas sagen.

Das politische Konzept der Verdrängung durch Zermürbung besteht seit den späten 1970er Jahren, als zum ersten mal eine Koalition von Parteien in Israel an die Macht kam, die in der Besiedlung der 1967 besetzten Gebieten nicht nur einen militärischen oder politischen Vorteil sah. Bis dahin hatte die Kontrolle über Westbank und Gazastreifen für die Regierenden in Jerusalem eine taktisch-strategische Bedeutung – taktisch, um die arabischen Nachbarländer zum Frieden zu bewegen, und strategisch, um die Grenzen des Waffestilstandes von 1949 zu verbessern und Israel besser verteidigen zu können. Mit dem ersten Kabinett unter Menachem Begin kam eine Regierung an die Macht, die ganz Palästina für den jüdischen Staat gewinnen wollte, ungeachtet der militärischen Vor- und Nachteile, als zusätzliche Land- und Wirtschaftsreserve für zukünftige Generationen von Juden, die – so war die Hoffnung – in großen Zahlen in Israel einwandern würden. Es war diese erste Regierung Begin, die mit der Politik der politischen und demographischen Schwächung der unter Besatzung lebenden Bevölkerung begann – mit zwei Zielen: möglichst viele Menschen zur Auswanderung zu drängen und der verbleibenden arabischen Bevölkerung eine untergeordnete, für die jüdische Bevölkerungsmehrheit günstige Position in einem zukünftigen Groß-Israel zuzuordnen.

In vielerlei Hinsicht sind diese politischen Ziele immer noch gültig. Die politische Schwächung der palästinensischen Organisationen, und die Unterbindung von wirtschaftlichen, kulturellen und politischen Entfaltungsmöglichkeiten, sind auch heute wichtige Instrumente der Besatzungspolitik.

Wenn man heute eine Liste mit den Details der aktuellen Zermürbungstaktik machen müsste, stände ganz oben die Einschränkung der Freizügigkeit, d.h. der Bewegungsfreiheit zwischen Dörfern und Städten, und die Schwierigkeiten bei Ausreise und Einreise über Jordanien und Ägypten. Diese Einschränkungen führen zu Schwierigkeiten in der Berufsausübung, im Handel, in der Ausbildung und in der medizinischen Versorgung der Bevölkerung. Die jährlichen Studien der Weltbank zeigen, dass seit 2000 etwa 60% der Bevölkerung ständig unter schweren Beschränkungen in den genannten Bereichen leidet. Als nächstes auf der Liste käme die Verdrängung durch Entzug des Aufenthalts- oder Rückkehrrechts bei Umzügen und Auslandsaufenthalten, und die Beschränkungen in der Familiengründung. Schließlich die Folgen der begrenzten Entwicklungsmöglichkeiten für den Einzelnen und die Gesellschaft. Die Bevölkerung in den 1967 besetzen Gebieten lebt seit nunmehr 40 Jahren mit Einschränkungen ihrer Menschenrechte, die ohne gleichen sind. Auch in Israel selbst sind die arabischen Bürger marginalisiert, an den Rand gedrängt, als Bewohner, die nicht zum Staatsvolk gehören. Auch hier werden Menschenrechte chronisch verletzt.

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Mein Thema heutige Abend ist eine andere Dimension der Verdrängung. Die Verdrängung von Schuld und Verantwortung, also das System der Leugnungen und Umdeutungen, das der jüdischen Gesellschaft Israels die Missachtung und Abdrängung der arabischen Bevölkerung als moralisch gerechtfertig, als passend und gerecht, erscheinen lässt und damit ermöglicht, — und die Verdrängungsleistung des Westens, die uns in Europa und Nordamerika eine Unterstützung Israels in ihrem Umgang mit der arabischen Bevölkerung weiter als passend und gerecht erscheinen lässt, und damit ermöglicht.

Die große Mehrheit der Israelis gibt den Arabern selbst die Schuld für ihre jämmerliche Lage, für den Verlust ihrer Heimat, für Unterdrückung und Fortsetzung der Besatzung. Israel übt dieser Sicht zufolge allein sein Recht auf Selbstverteidigung aus, zögernd und widerwillig. Dies entspricht der Geschichtsversion des Nahostkonflikts, mit der die israelisch-jüdische Gesellschaft schon seit den 30er Jahren ihr Gewissen beruhigt: Die Araber Palästinas haben sich durch ihren unentwegten Widerstand gegen die Ansiedlung von Juden, die Schaffung des jüdischen Staates und die Ausbreitung nach 1967 selbst ins Unrecht gesetzt. Auch die Vertreibung der arabischen Bevölkerung aus dem jüdischen Staatsgebiet 1947-49, die das bis heute ungelöste Flüchtlingsproblem schuf, ist dieser Version nach allein Schuld der arabischen Bevölkerung und der arabischen Führung. So kommt es zum seltsamen Phänomen, dass viele Israelis sogar Mitlied mit den offenbar glücklosen, politisch unreifen Arabern Palästinas empfinden, die von ihrer eigenen, korrupten und despotischen Führung zum Widerstand aufgehetzt und damit ins Verderben gestürzt werden. Eine kausale Verbindung zwischen der Zerstörung der arabischen Gesellschaft Palästinas und der Kolonisierung des Landes durch Juden aus Europa wird nicht hergestellt.

Eine kleinere Gruppe, ewa 20% der israelisch-jüdischen Bevölkerung, ist nicht Anhänger dieser Unschuldsthese. Ich meine damit die säkular und religiös motivierten Anhänger der Idee von Groß-Israel.  Anfang dieses Jahres hatte ich Gelegenheit, mit einigen Siedlern in der Westbank Geschichtsinterviews zu führen. Hier ein Zitat von Dov Weinstock, einem der ersten Bewohner des kurz nach 1967 entstandenen Siedlungsblocks Gush Ezion, über die Rechte von Juden und Nichtjuden. Ich zitiere. „Diese Erde kann von niemand anderem erworben werden. Sie steht für immer eingeschrieben auf den Namen der Juden – in der Bibel. Das ist ein Buch, das nicht von dir geschrieben wurde oder von mir, nicht von meiner Religion oder der eines anderen.  Es stimmt, dass wir eine Pause gemacht und uns eine Zeit lang entfernt haben. Als wir zurückkehrten, fanden wir dieses Land besetzt durch andere, durch die Palästinenser. Denen sage ich ganz einfach: Freunde – ihr dürft hier wohnen. Ihr wollt hier wohnen bleiben? Bitte sehr. Das dürft ihr. Aber wenn ihr kommt und mir sagt: Du musst verschwinden, du musst diese Erde verlassen und uns unseren Staat geben – dann sage ich: Ihr habt keinerlei Eigentumsrechte. Ihr seid die Untermieter.“

Diese Gruppen im rechten Teil des israelischen Meinungsspektrums halten die Verdrängung und Vertreibung der arabischen Bevölkerung für eine fast unumgängliche Folge von göttlichen oder geschichtlichen Aufträgen. Diese Gruppen suchen nicht nach Entschuldigungen. Sie halten auch den arabischen Widerstand für normal und fast unumgänglich.

Die Unschuldsthese, die unter der jüdischen Bevölkerungsmehrheit vorherrscht, besagt auch, dass die Juden von Anfang an mit der arabischen Bevölkerung leben wollten, unter bestimmten Bedingungen, nämlich der gerechten Teilung des Landes und der Wahrung einer jüdischen Bevölkerungsmehrheit im jüdischen Teil. Erst die unversöhnliche Haltung der Araber, ihr Hass – oder ihr Antisemitismus – habe zum Unglück geführt. Diese These findet Ausdruck in der offiziellen Version der israelischen Geschichte, wie sie in den Schulen unterrichtet und in den Medien täglich vorgetragen wird.

Was die Anhänger der Unschuldsthese und die Praktizierer der Groß-Israel-Idee miteinander verbindet, ist der Mythos der „historischen“ Ansprüche auf das Land. Die Idee des Primats der jüdischen Rechte auf Palästina, aus dem die Minderwertigkeit arabischer Rechte folgt, basiert auf dem romantisch-nationalistischen Mythos der „Rückkehr“ der Exilierten und der „Wiederherstellung“ eines jüdischen Staates. Die Vorstellung von der Rückkehr und Wiederherstellung hat im Westen tiefe Wurzeln, z.B. in den protestantisch-chilliastischen Vorstellungen des 17. Jh. und 18. Jh., in denen die Rückeroberung Palästinas durch die Juden gefordert wird, als erster Schritt zur Errichtung des Gottesreiches auf Erden. Palästina wurde Jahrhunderte lang, seitdem das Osmanische Reich Palästina Anfang des 16. Jahrhunderts einverleibte, von Christen in Europa zurückgefordert, als Land der Bibel, indem die europäisch-christliche Geschichte begann und in dem sie sich noch zu erfüllen hat.

Zu dieser Mischung aus religiösen Messiashoffnungen und modernen nationalistischen Vorstellungen tritt noch die Idee der historischen Wiedergutmachung. Dies ist ein viel zielbewussterer Mythos, und er wurde von der zionistischen bzw. der israelischen  Führung auch mit größtem Effekt eingesetzt. Dieser Mythos geht von einer Schuld der christlichen Länder aus, die in der historischen Diskriminierung und Verfolgung von Juden begründet liegt und die durch eine Bevorzugung der jüdischen gegenüber den arabischen Ansprüchen beglichen werden soll. Die Entscheidung der Kolonialmacht Großbritannien 1917, die Bestrebungen der damals noch kleinen und unbedeutenden zionistischen Vereinigung mit dem Versprechen einer Jüdischen Heimstätte in Palästina zu belohnen, wird von vielen Juden bis heute in diesem mythischen Zusammenhang gesehen. Auch die Araber Palästinas, die von Anfang an gegen das von Großbritannien erworbene pro-zionistische Völkerbundsmandat von 1920 stritten, sahen in dieser kolonialistischen Anmaßung die Sühneleistung der christlichen Völker gegenüber den Juden, dessen Kosten sie nun zu tragen haben.

Die Idee der Rechtmäßigkeit jüdischer Ansprüche auf Palästina und die Auffassung von der durch unbegründete arabische Aggression aufgezwungenen Selbstverteidigung ist eine allgemein westliche Idee, und nicht nur eine jüdisch-israelische. Sie wurden durch viele Jahrzehnte hindurch von der Politik, und der öffentlichen Meinung, in der westlichen Welt mitgetragen. Die Regierungen Großbritanniens in den Jahren 1917-1948, Frankreichs von 1948 bis 1965 und seither die der USA, haben eine Politik in Palästina und dem Nahen Osten betrieben, ohne die der jüdische Staat nicht entstanden und die heutige Politik der Expansion nicht möglich gewesen wäre. Auch die öffentliche Meinung in der Bundesrepublik Deutschland und in anderen westlichen Länder ist für die Festigung des nach 1948 eingetreten Status Quo mit verantwortlich. Sie hat den Prozess der Verdrängung und Umdeutung des Geschehens noch weiter gefördert und damit die Chancen einer Verständigung mit den Arabern ständig verkleinert. Die Folgen sind nicht nur in den jüdisch-arabischen Beziehungen in Israel zu spüren, sondern auch im schlechten Verhältnis zwischen den arabischen Ländern und den Staaten Europas und Nordamerikas.

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Zwischen November 1947 und Oktober 1949 wurden fast 800.000 Menschen, mehr als die Hälfte der arabischen Bewohner Palästinas, aus dem jüdischen Staatsgebiet vertrieben. Sie ließen ganze Städte und Stadtviertel leer zurück, Häuser, Geschäfte, Betriebe, und Hunderte von Dörfern. Noch im Laufe des Jahres 1948 wurden diese Dörfer zerstört, das Land und die auf Feldern und Hainen heranreifenden landwirtschaftlichen Erzeugnisse von den jüdischen Nachbarn übernommen. Der Häuserbestand ganzer Ortschaften und Stadtviertel wurde an jüdische Einwanderer gegeben. In der jüdischen Gesellschaft Israels sind diese Ereignisse von mächtigen, allgegenwärtigen Mythen umrankt. Sie gehören zusammen mit der israelischen Deutungsweise der Ursprünge und Folgen des Krieges von 1948-49 zu jenem umfassenden Entstehungsmythos des Staates, der nicht nur in Israel und in der jüdischen Diaspora verbreitet ist, sondern auch in einem großen Teil der westlichen Welt.

Die Frage nach Schuld oder Ursache für die Tragödie des palästinensischen Volkes wurde in Israel lange Zeit eindeutig beantwortet: Die Katastrophe wurde von der palästinensisch-arabischen Führung und den Regierungen der arabischen Nachbarländer selbst verursacht. Sie war eine Konsequenz des von arabischer Seite provozierten Bürgerkriegs von November 1947 bis Mai 1948 und des sich anschließenden ersten Nahostkriegs, der mit einem Angriff der arabischen Nachbarstaaten auf Israel begann und mit einem Eroberungsfeldzugs Israels in der Negev-Wüste 1949 endete. Die Flucht der Zivilbevölkerung kam dieser Version nach durch das spontane Ausweichen der arabischen Bevölkerung vor Kriegshandlungen zustande und durch die Aufforderung der arabischen Führung an die Zivilbevölkerung, sich zeitweise hinter die arabischen Linien in Sicherheit zu bringen. Weil die arabische Seite mit ihrer Aggression die von der UNO beschlossene Teilung Palästinas zu verhindern suchte, müsse sie für die Kriegshandlungen, die dadurch ausgelöste Flüchtlingswelle und das seitdem bestehende Flüchtlingsproblem die alleinige Verantwortung tragen. Die im Völkerrecht ungeachtet der Ursachen bestehende Verpflichtung zur Rücknahme der Flüchtlinge nach Ende der Kriegshandlungen lehnte und lehnt Israel mit dem Argument ab, dass die Ausübung dieses Rechts den „jüdischen Charakter“ des Landes gefährden würde. Mit der Wahrung des „jüdischem Charakters“ sind nicht die Garantien für die Freiheit der Religionsausübung oder für die weitere Entfaltung der säkularen, jüdisch-israelischen Kultur gemeint, sondern das Festhalten am deutlichen demographischen Übergewicht der Juden gegenüber dem arabischen Bevölkerungsteil.

Mit der Verweigerung der Rücknahme von Flüchtlingen unter Berufung auf die ethnische Zusammensetzung der Gesellschaft können wir auch im rechtlichen Sinne von einer Ethnischen Säuberung sprechen, ungeachtet der Frage, ob die palästinensische Bevölkerung geflohen ist oder Ziel einer beabsichtigen Vertreibung war. Dass den Flüchtlingen auf Grund ihrer ethnischen Zugehörigkeit eine Rückkehr in ihre Heimat verweigert wurde, widerspricht dem Verbot der ethnischen Vertreibung im Artikel 49 des IV. Genfer Abkommens vom 12. August 1949.

Israelische Regierungen haben sich bisher erfolgreich auf das Recht des Erhaltes einer jüdischen Bevölkerungsmehrheit berufen können, trotz der einschneidenden Folgen für die Flüchtlinge und die Rechte der nichtjüdischen Bürger Israels, weil dieses Prinzip durch das Völkerbundsmandat von 1922, den UN-Teilungsbeschluss von 1947 und andere Entscheidungen der Staatengemeinschaft legitimiert ist.

Die These von der Unschuld an der palästinensischen Katastrophe ist in der jüdischen Gesellschaft Israels von fundamentaler Bedeutung. Von ihr hängt das System der Rechtfertigungen und Schuldzuweisungen ab, das die israelische Gesellschaft sich geschaffen hat und in Form der „Hasbara“, der auf das Ausland und die jüdische Diaspora gerichteten Propaganda, der Welt präsentiert. Mit ihr steht und fällt das Gefühl der moralischen Überlegenheit und Integrität, auf denen die Opferbereitschaft der Bevölkerung und der Kampfeswillen der Armee basiert. In der Innenpolitik Israels ist die These so stark verfestigt, dass sie der Außenpolitik kaum Spielraum lässt. Jedes Eingehen auf arabische Forderungen, die sich aus der Katastrophe von 1948 ergeben, die Rückkehr von Flüchtlingen, die Restitution von hinterlassenem Eigentum oder die Leistung von Entschädigung, wird von der israelischen Öffentlichkeit abgelehnt. Sie wird nicht als moralische oder rechtliche Verpflichtung verstanden,  sondern, wenn überhaupt,  als Entgegenkommen und mögliche Belohnung für Konzessionen, die von der anderen Seite zu leisten sind. Die Kluft zwischen den in Israel und unter Palästinensern gängigen Versionen der Konfliktgeschichte ist so groß, dass sie die Verhandlungen mit den Nachbarländern und den Palästinensern schwer belastet. Jeder Versuch, an den Grundannahmen der These zu rütteln, wird in der israelischen Öffentlichkeit sofort desavouiert und bekämpft.

Eine kleine Zahl von israelischen Historikern hat eine andere Sicht der Ereignisse des Krieges von 1948 entwickelt – dass die „Flucht“ der Bevölkerung keine unbeabsichtigte Folge des Kriegzustandes war, zumindest nicht ab März 1948. Ab diesem Zeitpunkt habe die jüdische Führung die Angst der arabischen Bevölkerung geschürt und genutzt, um sie zur Flucht zu bewegen, oder habe sie durch gezielte militärische Maßnahmen vertrieben. Diese Historiker haben nach dem Öffnen der Regierungsarchive der Zeitspanne 1948-1949 zum ersten Mal Gelegenheit gehabt, die Rolle von Regierung und Armee bei der „Flucht“ der Palästinenser an Hand der Quellen und mittels herkömmlicher Standards der Geschichtsforschung zu untersuchen. Ihre Forschungsresultate wurden trotzdem von älteren Kollegen als ideologisch geprägt, d.h. als anti-zionistisch, abgelehnt – von älteren Kollegen, die sich als Teil der zionistischen Revolution sehen, deren eigene Arbeiten sich allein auf die Erinnerungen der damaligen Führung stützen und deren Geschichtsschreibung bis in die 90er Jahre hinein hauptsächlich als Erbauungsliteratur für die israelische Jugend galt. Die Arbeiten der Neuen Historiker, die das Geschichtsbild versachlichen, werden in Israel kaum ernst genommen.

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Der physischen Verdrängung der arabischen Bevölkerung ging ein langer Prozess der Verdrängung ihrer Kultur und Menschlichkeit voraus, ein Prozess, der spätestens im 19. Jahrhundert einsetzt. Lassen sie mich einige Episoden dieses Prozesses beschreiben.

In Israel waren einige Jahre lang Bildpostkarten populär, in denen die nicht-jüdische Vergangenheit des Landes dargestellt wird. Auf einer dieser Karten, der Reproduktion eines alten Schwarz-Weiß-Photos der Bucht von Haifa, waren das Meer, ein kurzer Streifen Sandstrand und einige Kamele zu sehen. Die Postkarte war betitelt: „Bucht von Haifa um 1900“. Es muss sich um den Teil der Bucht gehandelt haben, an der einige Jahrzehnte später der Hafen, das Kraftwerk und die Raffinerie entstanden sind.

Alte Landschafts- und Stadtansichten laden den modernen Betrachter immer ein, Vergleiche zwischen „Damals“ und „Heute“ anzustellen. Damit dürfte auch die Popularität der Kamelkarte, und ihrer Artgenossen, zu erklären sein. Mit dieser Postkarte wurden die wundersamen Veränderungen in der Bucht angesprochen und der Charakter der Veränderung – der Fortschritt von Unterentwicklung zur Moderne. Die Karte impliziert, dass die Gegend bis zur Ankunft der Juden in einem Zustand menschenleerer Öde verharrte und erst danach die Periode der Industrialisierung und Modernisierung des Landes anbrach. Sie verweist damit auf ein Thema, das in dem noch einprägsameren Zusammenhang der „Fruchtbarmachung der Wüste“ eine große Rolle in der inneren und äußeren Propaganda des Staates spielt.

Die Idee des Aufblühens Palästinas durch das Kommen der Juden hat im Zionismus eine lange Geschichte. Sie bestand schon vor dem Zustrom von Menschen, Technologie und Kapital aus Europa, der die von Türken und Briten begonnene Modernisierung des Landes beschleunigte. Hinter dieser Idee stand von Anfang an die Vorstellung von der zivilisatorischen Überlegenheit der jüdischen Siedler und der Unterlegenheit der „Eingeborenen“, die allem Anschein nach nicht in der Lage gewesen waren, das Land anständig zu entwickeln. Sie schuf eine der Rechtfertigungen für die Übernahme des Landes. Das Thema entspricht dem Mythos vom Volk ohne Land, das dem Land ohne Volk zur neuen Blüte verhilft.

In „Altneuland“, dem Palästina-Roman von Theodor Herzl, dem Gründer der zionistischen Bewegung, ist dieser Mythos gut sichtbar. Der Roman ist um 1900 entstanden und stellt die Stadt Haifa als internationale Metropole eines jüdischen Palästinas der Zukunft dar. Im Roman konnte Tel Aviv, die heutige Metropole Israels, nicht erscheinen, weil es die Stadt um 1900 noch nicht gab. Im Roman beschreibt der Jerusalemer Augenarzt Eichenstamm den Beginn der zionistischen Besiedlung gegenüber einem ausländischen Besucher. Er sagt unter anderem: „Unser alter Boden trägt wieder Früchte“. Herzl basierte den Roman auf seinen Erlebnissen während einer Palästinareise 1898. Der Zweck des Aufenthalts war eine Audienz beim deutschen Kaiser Wilhelm II, der sich auf einer Reise durch die türkische Provinz befand. Die Audienz kam im November 1898 zustande, als der Kaiser in einer Zeltstadt vor den Toren Jerusalems verweilte. Herzl hielt eine kurze Rede, in der er über die angestrebte Kolonisierung des „Landes unserer Väter“ referierte. „Es schreit nach Menschen, die es bebauen sollen“ sagte er dem deutschen Kaiser. Viele Juden litten Not, fügte er hinzu. „Diese Menschen, ich zitiere, schreien nach einem Land, das sie bebauen wollen.“ So wurde das zionistische Unternehmen als Nothilfe für Juden und für Palästina hingestellt.

Der Kaiser, der den Plan nicht ausdrücklich unterstützen wollte, antwortete mit einer tiefen Einsicht: „Das Land braucht vor allem Wasser und Schatten“.

Im Roman kehrt der erwähnte Besucher nach zwanzig Jahren in den Nahen Osten zurück und findet im inzwischen entstandenen Judenstaat eines der modernsten Länder der Welt. Alles ist elektrifiziert, in der Landwirtschaft gibt es nur noch Großbetriebe, „offene Fabriken“, in denen alle Arbeit von den Juden selbst ausgeführt wird, nicht mehr von den Arabern. Haifa ist zu einem der wichtigsten Häfen der Welt avanciert, eine weltstädtische Metropole, deren Beschreibung an Hamburg erinnert. Der Augenarzt Eichenstamm ist inzwischen zum Präsidenten gewählt worden. Er verkündet die Maxime der Toleranz, an der sich „Zion“, der Judenstaat, orientiert: „Der Fremde soll sich bei uns wohl fühlen“. Mit den Fremden waren die im Land ansässigen Araber gemeint.

Während Theodor Herzl seine konservativen Ideen von der Kolonialisierung des Landes formulierte, entwickelten marxistische Denker innerhalb der zionistischen Bewegung eine Argumentation, die am Ende die Verdrängung der Araber ebenso rechtfertigte wie die Idee der zivilisatorischen Überlegenheit. Nur wer das Land selbst kultiviere, lautete die Analyse der marxistischen „Arbeiter Zions“, könne als rechtmäßiger Besitzer gelten. Dieses Argument war gegen die arabischen Großgrundbesitzer Palästinas gerichtet. Die ließen ihre Latifundien durch Felachen bebauen, die armen Landarbeiter Palästinas. Die zionistische Linke nahm sich das Schicksal dieser ausgebeuteten Massen anfangs zu Herzen, allerdings nur solange sie daraus den Anspruch der jungen jüdischen Pioniere aus Osteuropa ableiten konnte, die Befreiung des Landes von den ungerechten Besitzverhältnissen selbst zu unternehmen. Von arabischen Großgrundbesitzern „befreit“ wurde das Land am Ende erst durch die Landaufkäufe der zionistischen Organisationen. In den allermeisten Fällen bedeutete der Besitzerwechsel die Vertreibung der Felachen, deren Arbeit von jüdischen Siedlern übernommen wurde.

Die „Befreiung durch Arbeit“, von der die zionistische Linke sprach, hatte eine doppelte Bedeutung. Neben der Befreiung Palästinas von den arabischen Efendis war auch die Befreiung der Juden von ihrer Position als Büttel des Kapitals gemeint. Diese Idee beruhte auf den gängigen antisemitischen Stereotypen des 19. Jahrhunderts. Die Zionisten, die das jüdische Leben in der Diaspora oft durch den gleichen Filter betrachteten wie die Antisemiten, geißelten das scheinbar „unproduktive“ Leben der Juden in Europa, die als diskriminierte Randgruppe im Handel und im „Parasitentum“ stecken geblieben seien. Die zionistische Forderung von der „Produktivierung“ sollte zusammen mit der Rückkehr zur Landwirtschaft die Juden von der Diaspora-Existenz heilen und sie auf der eigenen Scholle zum „Neuen Juden“ genesen lassen.

In Palästina verfolgte vor allem die Kibbuzbewegung das Ziel dieser „Proletarisierung“ und Befreiung durch Landarbeit. Die Idee der Gleichheit und des gemeinschaftlichen Besitzes der Produktionsmittel im Kibbuz erstreckte sich allerdings nicht auf die arabischen Nachbarn. Diese bekamen nur die Nachteile der „Proletarisierung“ der Juden zu spüren. Landwirtschaftliche Produkte in Palästina waren billig, hauptsächlich wegen der sehr niedrigen Löhne, oder, anders gesagt, wegen der großen Armut der arabischen Landarbeiter. Dieser niedrige Preis der menschlichen Arbeitskraft machte es den Juden schwer, mit ihren eigenen Produkten auf den Märkten zu konkurrieren. Die Produktion in den jüdischen Betrieben musste verbilligt werden. Das war nur durch eine Senkung der Lebenshaltungskosten möglich, also eine künstliche Armut, und diese Funktion konnten der Kibbuz und andere genossenschaftliche Siedlungsformen bestens übernehmen. Die „Proletarisierung“ brachte die Juden also in eine viel bessere Wettbewerbsposition. Gleichzeitig konnten die Führer der zionistischen Arbeiterbewegung die Landnahme als fortschrittliches Projekt und als jüdischen Anteil am Siegeszug der Geschichte darstellen und rechtfertigen. Der Effekt war auch hier die allmähliche Verdrängung der arabischen Landarbeiter. Diese Synthese aus Marxismus und Nationalismus leistete damit dem Zionismus ebenso große Dienste wie das koloniale und imperiale Denken eines Theodor Herzl.

Ein Witz, den man sich früher in Israel erzählte, fasst den Mythos der „Fruchtbarmachung“, den der „Produktivierung“ des jüdischen Luftmenschen und das Verhältnis zu den Ureinwohnern wunderbar zusammen.

Ein Großvater steht mit seinem Enkel auf dem Berg Karmel und schaut auf die Bucht hinunter. „Schau dir das an, mein Kind“, sagt er stolz. „All das haben wir mit unseren eigenen Händen aufgebaut.“ Der Knabe mustert seinen Großvater verwundert. „Opa, warst du früher mal Araber?“

Das Resultat dieser vielfältigen Verdrängungs- und Umdeutungsprozesse unter den Juden Israels sind politische Formeln und Abstraktionen, die mehr oder weniger offen die handfeste Diskriminierung der arabischen Bevölkerung begründen und verteidigen. Seit 60 Jahren verhindert der Hinweis auf die andauernd ernste „Sicherheitslage“ eine offene Auseinandersetzung mit der Vergangenheit und mit den Lebensbedingungen der arabischen Bevölkerung. Über allen politischen und privaten Erörterungen des Verhältnisses von Arabern und Juden schwebt die so genannte „demographische“ Bedrohung des Staates, eines Staates, der für Juden geschaffen wurde und in dem für andere ethnische Gruppen eigentlich kein Platz ist. Die schon erwähnte Wahrung des „jüdischen Charakters“ Israels ist die alles umfassende Formel, die das Verhältnis von Juden gegenüber den Arabern Israels und der Gebiete weiter bestimmt und den Prozess der Verdrängung in Gang hält.

Vortrag vor dem Nahost-Friedenskreis am  24. November 2007 im Evangelischen  Gemeindezentrum Berg.Gladbach-Bensberg bei Köln * copyright 2007 Daniel Cil Brecher